И
С
Т
О
Р
И
Я

К
И
Т
А
Й
С
К
О
Й

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
И

     В 221 г. до н. э., уничтожив существовавшие шесть царств, царство Цинь покончило с раздробленностью страны, существовавшей в период Чуньцю и Чжаньго и создало единое централизованное государство с феодальной диктатурой.
     Циньский император Ши-хуан захватил власть, руководствуясь идеями учения легистов, и с их помощью он правил страной. В начале династии Цинь «соперничество всех школ», процветавшее в период Чжань-го хотя в основном и закончилось, однако различные школы не прекращали пропагандировать свои учения, причем наиболее острая идеологическая борьба велась между «школой служилых» и легистами.
Утвердив предложение легиста Ли Сы о «запрещении частных школ» и о «сожжении Ши-цзи и Шан-Шу» (Ши-цзи, гл.6) Ши-хуан проводил политику «обучать с помощью закона», направленную на оглупление народа, суть которой состояла в том, что учителями должны быть чиновники. Затем Ши-хуан закопал в землю живыми более четырехсот конфуцианев и магов, которые, занимаясь поисками эликсира бессмертия. Это событие вошло в историю под названием «сожжение книг и закапывание конфуцианцев».
     Одновременно, руководствуясь учением легистов, Ши-хуан проводил крайне жестокую политику в отношении трудящегося народа, особенно крестьян, что привело к крестьянским восстаниям, первое из которых подняли Чэнь Шэн и У Гуан, в результате которых могущественная династия Цинь вскоре рухнула. История показала, что, хотя идеи легизма помогли классу землевладельцев захватить власть, они не смогли помочь по-настоящему укрепить ее.

     Воспользовавшись плодами крестьянских восстаний, Лю Бан создал династию Хань. Свидетельство «династия Хань восприняла систему династии Цинь» говорит о том, что в основном династия Хань сохранила политическую систему, существовавшую при династии Цинь, но в начальный период Западной Хань в политике руководствовались идеями Хуан-ди и Лао-цзы об «управлении на основе недеяния». Эти идеи требовали от правителей смягчения наказаний, сокращения поборов, предоставления народу отдыха и спокойной жизни. В то время это оказало положительное влияние на стабилизацию положения в обществе, восстановление и развитие экономики. Поэтому при императорах Вэнь-ди (180—157 гг. до н.э.) и Цзин-ди (157—141 гг. до н.э.) наступил период процветания, так называемый «период правления императоров Вэнь-ди и Цзин-ди».
     Император У-ди (141—87 гг. до н.э.) ликвидировал раздробленность страны, связанную с существованием вассальных владений, и объединил государство в единое целое, после чего династия Хань достигла наивысшего расцвета.
     Вслед за экономическим подъемом большое развитие получили наука и культура. Например, при Восточной Хань в области астрономии Чжан Хэн установил, что Солнце испускает свет, а Луна — нет, высказал предположение, что лунные затмения происходят тогда, когда Земля закрывает свет Солнца, создал большое количество важных астрономических инструментов. В области медицины появились такие важные сочинения, как «Хуан-ди нэйцзин (книга по медицине, составленная Хуан-ди)», «Нань-цзин (книга, объясняющая трудные места в сочинении «Хуан-ди нэйц­зин»)», «Шэнь-нун бэньцао (книга лекарственных растений, составленная Шэнь-нуном)», «Шаньхань лунь (рассуждения о болезнях, вызываемых простудой)» и т.д. В них излагаются вопросы, связанные с началом жизни, возникновением болезней, физиологической анатомией, диагностикой и лечением заболеваний, свойствами лекарственных средств и их применением, причем было сделано немало важных открытий. Прогресс в области науки и техники сыграл важную стимулирующую роль в развитии ханьской философии.
     Господствовавшая в начале династии Хань доктрина об «управлении на основе недеяния» — антипод доктрины управления на основе закона при династии Цинь. В течении некоторого времени после гибели династии Цинь эта доктрина находила применение, но вслед за изменением экономических и политических условий, обострением классовых противоречий и противоречий внутри господствующего класса она перестала удовлетворять нужды правящего класса. В связи с этим встал вопрос, какую идеологию принять как господствующую, которая позволила бы надолго укрепить правление династии Хань. Этот важный вопрос встал перед династией Хань еще в начале ее существования и все более настоятельно требовал своего решения.
     Мыслители Лу Цзя и Цзя И, изучив причины гибели династии Цинь, пришли к общему заключению, что «одновременное употребление гражданских и военных методов (управления) — искусство, ведущее к длительному господству» (Ши-цзи, гл.97).
Одновременно сравнение влияния учений различных школ на историю позволило Дун Чжуншу сформулировать положение об «одновременном употреблении гражданских и военных методов в управлении» и включить его в учение «школы служилых», в результате чего последнее превратилось в учение, переработанное и заново созданное Дун Чжуншу. Дун Чжуншу обожествил Конфуция, придал его учению теологический характер, включил в него отвечавшие интересам феодальных правителей различные положения, содержащиеся в учениях легистов, натурфилософов и других школ и создал законченное, систематизированное телеологическое учение.
В его учении во Вселенной все рассматривается как созданное Верховным небом с определенной целью. Используя положение о «взаимном воздействии неба и человека» и учение о темном и светлом началах и пяти стихиях, это учение доказывает божественное происхождение власти правителя, утверждает необходимость существования трех основных принципов (имеются в виду принципы, регулирующие отношения между правителем и его слугами, отцом и сыном, мужем и женой) и пяти нравственных качеств (человеколюбия, долга, соблюдения правил поведения, мудрости и доверия). Учение не настаивает на применении по отношению к народу только методов насильственного подавления, а также на «управлении на основе недеяния», а выступает за одновременное применение поощрений и наказаний, за перевоспитание на основе добродетели, что было чрезвычайно выгодно для самодержавного строя династии Хань. В связи с этим ханьский император У-ди принял предложение Дун Чжуншу об «искоренении всех учений и уважении только к учению служилых».
     В конце Западной Хань произвол сильных землевладельцев обострил классовые противоречия. В целях дальнейшего оглупления народа и собственной защиты реакционный правящий класс тесно связал теологизированное учение «школы служилых» с суевериями, предсказаниями и толкованиями к классическим конфуцианским сочинениям, чтобы придать учению «служилых» еще более религиозный и теологический характер. При Восточной Хань, во время правления императора Чжан-ди (75—88) в зале Байхугуань были собраны знатоки пяти классических книг и ученые-конфуцианцы. Формально они были собраны для обсуждения проблем общего и различного в пяти классических книгах, фактически же — для того, чтобы, опираясь на могущество императора, дать толкование классическим книгам, используя для этого широко распространенные суеверия. В результате появилось сочинение «Байху тунъи (общие принципы, выработанные в зале Байхугуань)», в котором в окончательном виде были изложены основные положения теологизированного учения «школы служилых».

     В процессе развития и изменения философских взглядов при двух династиях Хань борьба между материализмом и идеализмом приобрела характер, отличный от той борьбы, которая имела место при династии Цинь.
     1. После объявления решения об «искоренении всех учений и уважении только к учению служилых» телеологическое учение Дун Чжуншу и суеверия, распространяемые толкованиями к классическим конфуцианским сочинениям, превратились в официальную философию, постепенно занявшую господствующее положение в обществе. В связи с этим борьба между материализмом и идеализмом при двух династиях Хань приобрела форму борьбы теологии с антитеологией, суеверий — с антисуевериями. Представителями двух больших возникших лагерей были Дун Чжуншу и Ван Чун.
Телеология, представленная Дун Чжуншу, рассматривала природу и общество как результат сознательной, целенаправленной деятельности неба, и этим предоставляла династии Хань теоретическое обоснование для управления народом со ссылкой на волю духов.
В противовес чисто идеалистической телеологии противоположный лагерь во главе с Ван Чуном, развивая доциньский материализм и атеизм, выдвинул теорию о природном первоначальном духе, решительно опровергал телеологию Дун Чжуншу и суеверия и исходил из материалистических взглядов на природу, теорию познания, мораль, учение о природе человека и т.д. В результате материализм при двух династиях Хань, начало которому положили Лу Цзя и Цзя И, продолжили Сыма Цянь и Хуань Тань, был поднят при Ван Чуне на новую высоту.
     2. Телеология и суеверия, распространяемые толкованиями к классическим конфуцианским сочинениям, выступали под флагом идей Конфуция и проявлялись в форме широкого распространения его идей. К этому времени Конфуций был уже обожествлен, учение Конфуция превратилось в ортодоксальное, сочинения конфуцианских авторов стали классическими и являлись обязательными для чиновников, а учения остальных школ либо растворились в конфуцианстве, либо были запрещены, либо сами постепенно сошли на нет, поэтому борьба материализма с идеализмом развернулась главным образом внутри самой «школы служилых».
     3. Если говорить о классовой платформе, то уже в доциньский период классовая платформа, на которой происходила борьба материализма с идеализмом, была довольно сложна.
В дальнейшем, при двух династиях Хань, поскольку рабовладельческий класс в основном сошел с исторической арены, борьба материализма с идеализмом выражала противоречия между средней и низшей прослойкой внутри феодалов-землевладельцев и прогрессивной группировкой, подвергавшейся давлению вышеназванных прослоек, с одной стороны, и верхней прослойкой правящей группировки и сильных землевладельцев — с другой.

Ф
О
Г
Л
А
В
Л
Е
Н
И
Е

ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ДУН ЧЖУНШУ
     Дун Чжуншу (прибл. 179—104 гг. до н.э.), родившийся в уезде Гуаньчуань в округе Хэбэй, — выдающийся знаток классических книг при Западной Хань и в то же время наиболее крупный философ-идеалист своего времени.
При ханьском императоре Цзин-ди занимал должность ученого, и его функции заключались в объяснении смысла классических конфуцианских сочинений.
При императоре У-ди служил помощником правителя сначала владения Цзянду, а затем Цзяоси. Когда император У-ди производил отбор «мудрых, добропорядочных и образованных ученых», Дун Чжуншу представил ответы в трех частях на заданную тему, в которых излагал философское учение, призванное укрепить феодальное господство, и внес предложение об «искоренении всех учений и уважении только к учению служилых» с целью установления идеологического единства, что и было принято господствующим классом. После этого ханьские конфуцианцы стали почитать Дун Чжуншу как «главу конфуцианцев», а его учение, представлявшее мистифицированное и систематизированное учение Конфуция и Мэн-цзы, постепенно заняло господствующее положение. В последние годы жизни, хотя Дун Чжуншу «покинул пост и вернулся домой», «двор, если предстояло обсуждение важных вопросов, посылал специального чиновника в его дом спросить о его мнении», а это свидетельствует о том, насколько высоко правители ценили Дун Чжуншу.
К настоящему времени из сочинений Дун Чжуншу сохранились «Чуньцю фаньлу (Многочисленные капли росы к сочинению Чуньцю)» и его «Три ответа о небе и человеке», приводимые в «Хань-шу» в главе «Жизнеописание Дун Чжуншу», которые являются основным материалом при изучении его философских идей.

ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О «ВЗАИМНОМ ВОЗДЕЙСТВИИ НЕБА И ЧЕЛОВЕКА»
     В соответствии с потребностями западноханьских правителей, стремившихся укрепить абсолютистский режим централизованной феодальной власти и сохранить на длительное время господство Западной Хань, Дун Чжуншу воспринял и переработал учения Конфуция и Мэн-цзы о воле Неба, использовал учения о темном и светлом началах и пяти стихиях и выдвинул телеологическое учение о взаимном воздействии неба и человека.
     Небо, Дун Чжуншу рассматривал как высшую силу, распоряжающуюся во Вселенной. Он говорил: «Небо — великий правитель всех духов, оно наиболее почитается правителями» (Чуньцю фаньлу, § Цзяоцзи); «Небо — родоначальник всех существ, без Неба ни одно существо не могло бы родиться» (Чунь­цю фаньлу, § Шуньмин). Другими словами, Небо — это верховное божество, с которым связано возникновение всех явлений и предметов во Вселенной. С точки зрения Дун Чжуншу, Небо создало человека, а также все предметы и морально-этические принципы, чтобы кормить человека и регулировать желания людей. Он говорит: «Небо породило все предметы, чтобы кормить людей, поэтому то, что можно кушать, предназначено для поддержания тела, то, что может внушить благоговение, используется для придания внешнего вида и изготовления одежд» (Чуньцю фаньлу, § Фучжи сян); «Небо породило человека, приказав ему выработать понятия долга и выгоды. Выгода предназначена для поддержания тела, долг предназначен для поддержания сердца» (Чуньцю фаньлу, § Шэнь чжи ян). Дун Чжуншу рассматривает все во Вселенной как сознательную, целенаправленную деятельность Неба, а это ясно показывает, что его учение теологично.
     Как же проявляется воля Неба? Дун Чжуншу говорит: «Волю Неба трудно увидеть, путь Неба трудно понять. Поэтому только наблюдения за тем как темное и светлое начала проникают в наполненные и пустые места и выходят из них, позволяют видеть волю Неба; уяснение изменений, происходящих в пяти стихиях от начала их возникновения и до конца, их согласие и противоборство, увеличение и уменьшение, расширение и сжатие позволяют видеть путь Неба» (Чуньцю фаньлу, § Жутянь чжи вэй). Другими словами, воля Неба не выражается непосредственно им самим, об этой воле можно судить лишь по изменениям, происходящим с темным и светлым началами и пятью стихиями, поэтому люди могут узнать сокровенную, трудно обнаруживаемую волю Неба только путем наблюдений за этими изменениями.
По мнению Дун Чжуншу, воля Неба в первую очередь проявляется через темное и светлое начала. Светлое начало выражает проявление милостей неба, а темное начало — ниспосылаемые им наказания. Он говорит: «Постоянный закон Неба — (наличие) светлого и темного начал. Светлое начало — добродетели, исходящие от Неба, темное начало — наказания, ниспосылаемые Небом» (Чуньцю фаньлу, § Иньян и); «Небо полагается на добродетели, а не полагается на наказания» и «не полагается на темное начало, а полагается на светлое начало», поэтому светлое начало почитаемо, а темное начало низменно, первое — главное, второе — второстепенное. Эти отношения между почитаемым и низменным, между главным и второстепенным никогда не могут быть изменены. Одновременно отношения между пятью стихиями (деревом, огнем, землей, металлом и водой) также выражают волю Неба. Дун Чжуншу говорит: «Пять стихий — это пять поступков (Неба)» (Чуньцю фаньлу, § Усин дуй). «Пять стихий взаимно порождают друг друга»: дерево родит огонь, огонь родит землю, земля, родит металл,  металл родит воду, вода родит дерево, в чем проявляется милость Неба. В то же время «пять стихий взаимно побеждают друг друга»: металл побеждает дерево, вода побеждает огонь, дерево побеждает землю, огонь побеждает металл, земля побеждает воду, в чем проявляются наказания, ниспосылаемые Небом.
Поскольку отношения взаимного порождения и взаимного уничтожения пяти стихий установлены Небом с определенной целью, стихии не могут смешиваться одна с другой, ибо в противном случае это вызвало бы большие беспорядки в Поднебесной.
     Дун Чжуншу рассматривает смену четырех сезонов года также как выражение воли Неба. Он говорит: «Весна — воля Неба, выражающая любовь: лето — воля Неба, выражающая радость; осень — воля Неба, выражающая строгость; зима — воля Неба, выражающая печаль. Поэтому любовь сопровождается строгостью, радость сопровождается печалью, и это закон для четырех сезонов года» (Чуньцю фаньлу, § Тяньбянь цзай жэнь). Другими словами, поскольку Небо выражает свою волю, связанную с любовью, радостью, строгостью и печалью, возникает закон смены четырех сезонов года. Воля Неба, «выражающая любовь», — это то же, что и человеколюбие.
     Для Дун Чжуншу «человеколюбие» — главная добродетель Неба, поэтому он и говорит: «Наиболее прекрасно человеколюбие, проявляемое небом. Небо — это человеколюбие» (Чуньцю фаньлу, § Вандао тунсань).
     Мистифицировав и морализировав Небо, темное и светлое начала, пять стихий, смену четырех сезонов года и прочие природные явления, Дун Чжуншу выдвигает положения «Небо и человек однородны», «человек повторяет небесные числа». Он говорит: «Если судить по похожему, Небо и человек — одно и то же» (Чуньцю фаньлу, § Иньян и); «то, что человек является человеком, зависит от воли Неба. Небо — это прадед человека, поэтому то, что человек является таким, каков он есть, объясняется тем, что он подобен находящемуся наверху Небу» (Чуньцю фаньлу, § Вэйжэнь чжэ тянь).
Другими словами, Небо — прадед человека, все в человеке создано Небом по его собственному подобию. Поэтому каково Небо, таков и человек, „то, что есть у Неба, есть и у человека; например, у Неба 366 дней в году, а у человека — 366 небольших суставов, что «соответствует количеству дней»; у Неба год делится на 12 месяцев, у человека есть 12 больших суставов, что «соответствует количеству месяцев»; у неба есть пять стихий, у человека — пять внутренностей, что «соответствует пяти стихиям»; у Неба год делится на четыре сезона, у человека — четыре конечности, что «соответствует четырем сезонам года»; у Неба есть день и ночь, человек бывает зрячим и слепым, что «соответствует дню и ночи»; у Неба есть зима и лето, у человека есть твердое и мягкое в характере, что «соответствует зиме и лету»; у Неба есть темное и светлое начала, человек переживает печаль и радость, что «соответствует темному и светлому началам»; у Неба есть расчеты, а у человека — планы и беспокойства, что «соответствует расчетам Неба»; у Неба есть Небо и земля, у человека есть моральные принципы, что «соответствует Небу и земле». В общем, Дун Чжуншу сравнивая Небо и человека, выдает Небо за оригинал человека, а человека — за копию Неба. В этом выражен классический мистицизм, говорящий о «соединении Неба и человека в одно целое».
Основываясь на этом представлении, Дун Чжуншу заявляет, что «правителю, получившему мандат на управление, власть дает Небо» (Чуньцю фаньлу, § Шэньча минхао); «правитель, получив изъявление воли Неба, занимается делами» (Хань-шу, гл.56). Другими словами, власть правителя вручается ему Небом, а он в соответствии с волей Неба управляет народом. Ниже правителя идут многочисленные ранги, которые также устанавливаются Верховным небом. Дун Чжуншу пишет: «Сын Неба получает мандат от Неба, правители пожалованных владений получают мандат от Сына Неба, сын получает мандат от отца, слуга получает мандат от правителя, жена получает мандат от мужа. Все, получившие мандат, уважают Небо» (Чуньцю фаньлу, § Шуньмин).
Дун Чжуншу считал, что поскольку, согласно воле Неба, «светлое начало почитается, а темное начало пренебрегается», правитель, отец и муж представляют светлое начало, а слуга, сын и жена — темное. Отсюда в отношениях между правителем и слугой, отцом и сыном, мужем и женой «правитель — основа для слуги, отец — основа для сына, муж — основа для жены». Поэтому Дун Чжуншу и говорит: «Три основы добродетельного правления можно найти у Неба» (Чуньцю фань­лу, § Цзи-и).
     На основе так называемых «пяти принципов человеческих отношений», разработанных «школой служилых» в доциньский период и регулировавших отношения между правителем и его слугами, отцами и детьми, старшими и младшими братьями, мужьями и женами и между друзьями, Дун Чжуншу создал учение о «трех основах», служившее укреплению иерархических отношений и морально-этических принципов, поставив над ними абсолютную власть небесного духа. На практике это приводило к еще большему обожествлению феодальных иерархических отношений и морально-этических принципов и делало их нерушимыми. Так Дун Чжуншу предоставил феодальным правителям четыре прочные «веревки», опутывающие народ, особенно крестьян, «веревки», призванные служить теоретическим обоснованием власти правителя, власти рода, власти мужа и власти духов.

     Основываясь на положении «Небо и человек однородны», Дун Чжуншу выдвинул теорию о «взаимном воздействии Неба и человека». Он считал, что, поскольку Небо и человек однородны, они неизбежно оказывают влияние друг на друга. Дун Чжуншу говорит: «У Неба есть темное и светлое начала, и у человека тоже есть темное и светлое начала. Когда начинает подниматься темное начало неба и земли, в ответ на это поднимается темное начало людей, когда начинает подниматься темное начало людей, в ответ на это начинает подниматься темное начало неба и земли, путь у них одинаков» (Чуньцю фаньлу, § Тунлэй сянчжу).
     С точки зрения Дун Чжуншу, хорошие или дурные поступки правителя, управляющего народом в качестве представителя Неба, оказывают непосредственное влияние на Небо. Если правитель проводит человеколюбивую политику, Верховное небо ниспосылает «благовещие знамения» или «счастливые предзнаменования», показывая этим, что оно одобряет действия правителя или вручает ему власть. Если правитель проводит жестокую политику, Верховное небо ниспосылает явления, говорящие о грядущих бедах, выражая этим «осуждение». Однако эти осуждения предназначены для спасения правителя и указывают на любовь, проявляемую к нему небом. Дун Чжуншу говорит: «Если правитель ведет себя правильно, жизненный дух людей в гармонии, ветры дуют и дожди выпадают в положенное время, на Небе появляются счастливые звезды, а желтые драконы спускаются вниз; если правитель ведет себя неправильно, Небо наверху меняется и появляются зловещие облака» (Чуньцю фаньлу, § Вандао). Однако «когда Небо и человек находятся в тесных отношениях, это крайне опасно. Если государству грозит гибель, связанная с утратой правильного пути, Небо в первую очередь ниспосылает бедствия, чтобы выразить осуждение; если правитель не поймет, что ему следует разобраться в своих ошибках, Небо посылает необычные явления, чтобы предостеречь и напугать его; если же и в этом случае правитель не изменится, на него сваливаются беды и поражения. Из этого видно человеколюбие Неба, которое любит правителя людей и хочет прекратить вызываемые им беспорядки. Если правитель не усиливает сам пороки, ведущие к гибели, Небо всеми силами стремится поддержать правителя и сохранить для него спокойствие» (Хань-шу, гл.56).
     Дун Чжуншу усиленно распространял учение о взаимном воздействии Неба и человека. С одной стороны, он доказывал божественное происхождение власти правителя, а с другой — пытался, прибегая к авторитету Неба, предостеречь правителей от слишком жестокой политики, чтобы избежать сопротивления народа, как это случилось при династии Цинь.
     Учение Дун Чжуншу о взаимном воздействии Неба и человека оказало сильное влияние на различные идейные течения при двух династиях Хань. Хотя это учение не плод фантазии Дун Чжуншу, однако, пройдя через его руки, оно приобрело теоретическую форму. Дун Чжуншу, смешав природные явления с общественными, объяснял с помощью общественных явлений явления природы, а затем объяснял на этой основе и общественные явления. Это привело к возникновению его телеологической системы, говорящей о взаимном воздействии Неба и человека. Его учение, отбрасывая религиозные представления, связанные с персонализацией конкретного, простого божества, имеет завуалированную фор­му. В дальнейшем все многочисленные суеверия, распространявшиеся толкованиями к классическим конфуцианским сочинениям находили для себя теоретические обоснования в телеологическом учении Дун Чжуншу о взаимном воздействии Неба и человека.

МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ
     Вся философская система Дун Чжуншу проникнута метафизическими взглядами. Он говорит: «Великие истоки дао исходят от_Неба, если не меняется Небо, не меняется и дао» (Хань-шу, гл.5). Дао о котором говорит Дун Чжуншу, — это не только закономерности природы, а и политическая система и ее моральные нормы. По его мнению, «дао — путь, следуя которым, идешь к управлению; в нем заключены человеколюбие, долг, правила, поведения и музыка» (Хань-шу, гл.56).
     Впитав взгляды натурфилософов, Дун Чжуншу признает, что каждый предмет представляет соединение двух противоположных сторон, между которыми существуют противоречия. Он говорит: «В каждом предмете обязательно есть соединение. В соединении обязательно есть верх и низ, обязательно есть левая и правая стороны, обязательно есть передняя и задняя стороны, обязательно есть наружная и внутренняя стороны. Если есть прекрасное, обязательно есть и безобразное, если есть покорность, обязательно есть непослушание, если есть радость, обязательно есть и гнев, если есть холод, обязательно есть и жара, если есть день, обязательно есть и ночь. Все это соединено. Темное начало соединено со светлым, жена соединена с мужем, сын соединен с отцом, слуга соединен с правителем. Нет предметов, не представляющих соединение, а в каждом соединении присутствуют темное и светлое начала» (Чуньцю фаньлу, § Цзи-и).
     Хотя Дун Чжуншу подметил в предметах наличие двух противоречивых сторон, по своему характеру и занимаемому положению эти стороны различны. Например, темное и светлое начала — две противоречивые стороны, но светлое начало почитаемо, а темное презираемо; светлое начало наверху, темное начало внизу; светлое начало впереди, темное сзади; светлое начало играет главную роль, темное — второстепенную.
Дун Чжуншу считал, что противоречивые стороны по своему характеру и занимаемому положению неодинаковы, это никогда не может быть изменено, и они никогда не могут перейти друг в друга. Он говорит: «Когда появляется светлое начало, оно всегда выступает впереди и ведает делами; когда появляется темное начало, оно всегда находится сзади и занимает пустое место. Из этого видно, что небо сближается со светлым и отдаляется от темного начала, полагается на добродетель, а не на наказания» (Чуньцю фаньлу, § Цзи-и). Это говорит о том, что места для темного и светлого начал, из которых одно почитаемо, а другое презираемо, твердо определены, и в этом проявляется «постоянный закон неба».
     Дун Чжуншу утверждает, что положение двух противоречащих сторон закреплено навечно и доказывает вечность «трех основ пути добродетельного управления». Он говорит: «Долг правителя и слуги, отца и сына, мужа и жены заимствованы от темного и светлого начал. Правитель — светлое, слуга — темное начало; отец — светлое, сын — темное начало; муж — светлое, жена — темное начало. Темное начало не изолировано, вначале оно не может самостоятельно подняться, в конце же его заслуги нельзя выделить, оно соединено. Поэтому заслуги слуги соединяются с заслугами правителя, заслуги сына соединяются с заслугами отца, заслуги жены соединяются с заслугами мужа, заслуги темного начала соединяются с заслугами светлого, заслуги земли соединяются с заслугами неба» (Чуньцю фаньлу, § Цзи-и).

____________

20.  УЧЕНИЕ О ТРЕХ ВИДАХ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА