КИТАЙ КЛУБ                    galactic.org.ua                    ФИЛОСОФИЯ

И
С
Т
О
Р
И
Я

К
И
Т
А
Й
С
К
О
Й

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
И

ж

38.  ФИЛОСОФИЯ В КОНЦЕ ДИНАСТИИ МИН — НАЧАЛЕ ДИНАСТИИ ЦИН И ОСОБЕННОСТИ ПРОИСХОДИВШЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ БОРЬБЫ

     Годы с конца династии Мин и до начала династии Цин поистине были такими, когда «рушилось небо и раскалывалась земля».
В середине правления династии Мин феодализм начал клониться к упадку, феодальные производственные отношения стали серьезно задерживать развитие производительных сил, в результате чего на тысячах ли появились опустевшие, заброшенные земли, отмечались многочисленные случаи людоедства. Развитие товарного хозяйства привело к зарождению внутри самого феодального общества ростков капитализма. Согласно имеющимся историческим записям, при династии Мин в эру правления Вань-ли в Сучжоу «из-за закрытия красильных мастерских по округе разбрелось несколько тысяч красильщиков, а из-за закрытия ткацких мастерских — еще несколько тысяч человек»
(Мин Шэнь-цзун шилу. Правдивые записи о деяниях императора династии Мин Шэнь-цзу-на, гл.361). Это показывает, что в рассматриваемый период начала развиваться кустарная промышленность. В период между эпохами правления Цянь-лун и Цзя-цин в ткацко-прядильном ремесле в районе Нанкина «количество станков превышало 30 тыс. единиц» (Описание уездов Шанюань и Цзяннин в период правления Тунчжи).
Появившиеся ростки капитализма требовали условий для своего развития, но феодальная политика, направленная на развитие сельского хозяйства и подавление ремесла и торговли, создавала огромные препятствия. К тому же цинская династия проводила консервативную политику самоизоляции, в результате чего слабые ростки капитализма никак не могли получить свободу для подлинного развития. В связи с этим начали появляться противоречия между старыми феодальными производственными отношениями и зачатками новых капиталистических отношений.
Небывало обострились классовые противоречия феодального общества. «Право двора карать или награждать постепенно переходило в другие руки», «имущество бедноты совершенно истощилось», и в результате в 1644 г. революционные крестьянские отряды, руководимые Ли Цзычэном, свергли прогнивший режим династии Мин.
Однако плоды победы крестьян захватили маньчжурские феодалы. Смена династии Мин династией Цин оказалась только сменой династий, а основные социальные противоречия по-прежнему не были разрешены.
Вступив в Китай, маньчжурские правители стали проводить политику кровавых расправ, что подняло национальные противоречия до уровня главного противоречия.
     Одновременно с ослаблением феодального строя и появлением ростков капитализма стали возникать первые демократические идеи, отражавшие требования вновь возникшей прослойки мелкой городской буржуазии, и это явилось новой яркой особенностью политической жизни тогдашнего общества. Прогрессивные мыслители во главе с Хуан Цзунси смело и решительно наносили удары по самодержавию. В сочинении «Миньи дайфан лу» Хуан Цзунси обличал феодального императора, говоря: «Он считает, что составление планов, приносящих пользу или вред, в его руках». В связи с этим Хуан Цзунси указывал: «Наибольшим злом в Поднебесной является только правитель»
(Юаньцзюнь), подчеркивая тем самым, что источником всех бед живущих в Поднебесной является самодержавие. Он выступал против утверждений, что правитель — это основа, и заявлял: «Поднебесная — хозяин, а правитель — это гость». Слуги правителя должны «действовать в интересах Поднебесной, а не в интересах правителя, должны действовать в интересах народа, а не в интересах одной фамилии» (Юаньчэнь). Ван Фучжи, считавший, что Поднебесная — это не частная собственность одной фамилии, говорил: «Не уподоблять одного человека всей Поднебесной, не делать Поднебесную собственностью одного человека» (Хуаншу, гл. Цзайчжи, ч.3). В приведенных цитатах отразились первые демократические идеи, выражавшие требования вновь возникшей прослойки мелкой городской буржуазии.
     Выступая против превращения Поднебесной в частную собственность правителя, Хуан Цзунси настаивал на замене «законов одной фамилии» на «законы Поднебесной»
(Юаньфа), а это — уже требование равенства всех перед законом.
     В области экономики Хуан Цзунси и Ван Фучжи выступали против традиционных феодальных взглядов, призывавших уважать сельское хозяйство как основу и пренебрежительно относиться к ремеслу и торговле как ко второстепенным занятиям. Хуан Цзунси с упреком отмечал: «Считать ремесло и торговлю второстепенными занятиями — значит, просто болтать, имея цель подавить их», и указывал что «ремесло и торговля — это тоже основа»
(Цайцзи, § 3). Ван Фучжи также говорил, что «крупные торговцы и богатое население — духи, распоряжающиеся жизнью государства» (Хуаншу, гл. Дачжэн, § 6). В приведенных цитатах отразились экономические требования мелкой городской буржуазии.
     Хотя Хуан Цзунси и другие, обличая преступный характер самодержавия, не пришли к выводу о необходимости ликвидации феодального абсолютизма, высказанные ими первые демократические идеи, наносившие удар по самодержавию, оказали определенное влияние на возникновение и развитие борьбы капитализма с феодализмом.
Все перечисленные взгляды явились результатом классовой борьбы и появления мелкой городской буржуазии, возникшими в результате социальных перемен. Вооруженные выступления крестьянства обнажили несостоятельность самодержавного строя. После создания династии Цин старый режим продолжал свирепствовать. Новые формы хозяйствования и новые идеи подавлялись, прогрессивные мыслители потеряли надежды на ликвидацию феодального абсолютизма и мечтали о социально-политических переменах, поэтому были готовы вступить в борьбу против феодального самодержавия и феодальных моральных норм, регулирующих отношения между людьми.

     При династии Цин официальной идеологией продолжало оставаться неоконфуцианство, созданное двумя Чэнами и Чжу Си. В связи с этим критика сунского и минского неоконфуцианства стали главной задачей прогрессивных мыслителей конца династии Мин и начала династии Цин.
     Главная особенность философской борьбы в конце династии Мин и начале династии Цин состояла в том, что в процессе критики идеализма материализм и диалектика были подняты в Китае до небывало высокого по сравнению с прошлым уровня. Происходившая в то время философская борьба по-прежнему разворачивалась вокруг вопросов, связанных с высшим принципом и первоначальными частицами, сердцем и предметами, знанием и действием, высшим принципом и желаниями и т.д.
Критика идеализма материализмом носила всесторонний и обобщающий характер. Со своей стороны идеалистическое неоконфуцианство в теоретическом отношении было бедно и мертво, поэтому, попав под критику материализма, оно не сумело сохранить равновесие, а нанесенные ему тяжелые удары значительно поколебали его авторитет.
     Философ-материалист Ван Фучжи, критикуя идеализм буддизма и Лао-цзы, сунского и минского неоконфуцианства, использовал лучшие достижения материализма и диалектики начиная с доциньского периода, принял или переработал некоторые рациональные идеи идеализма, использовал новые достижения естественных наук и создал философскую систему, представляющую соединение материализма и диалектики.
Объяснения, которые он предлагал для решения вопросов, связанных с отношением материи и движения, субъективного и объективного, противоположностей и единства, стоят по сравнению с прошлым на небывало высоком уровне. Ряд философских категорий, таких, как высший принцип и первоначальные частицы, всеобщий закон (дао) и емкость, пустота и реальность, бытие и небытие, тело и использование, вещество и форма, движение и покой, предметы и Я, знание и действие, высший принцип и обстановка и т.д., был переработан и использован Ван Фучжи с материалистических позиций.
     Цзай Чжэнь выдвинул идею о единстве высшего принципа и желаний, подвергнув тем самым обобщающей критике аскетический тезис неоконфуцианства «сохранить высший принцип, уничтожить желания человека».
Вопрос, связанный с высшим принципом и желаниями, один из тех в истории китайской философии, по которому в течение продолжительного времени велись диспуты, причем начиная с династий Сун и Мин он стал главным вопросом в происходившей философской борьбе. Цзай Чжэнь подверг теоретическому анализу и критике неоконфуцианскую трактовку этого вопроса.
     В спорах о высшем принципе и желаниях в истории китайской философии высказывались в основном три точки зрения.
Первая высоко ставила высшей принцип и пренебрегала желаниями.
Этой точки зрения придерживались великие учителя конфуцианцев — Конфуций и Мэн-цзы. С одной стороны, они признавали необходимость уделять пристальное внимание материальной жизни человека, например Конфуций говорил о «достаточном количестве пищи», а Мэн-цзы — о «создании имущества для народа». С другой — они же утверждали, что «благородный муж понимает справедливость, а низкий человек понимает выгоду», что «надо убивать тело для достижения человеколюбия», «лишаться жизни ради соблюдения справедливости».
Конфуцианец Дун Чжуншу, живший в ханьскую эпоху, указывал, что «надо совершенствовать чувство справедливости и не думать о выгоде, уяснять истинный путь и не подсчитывать заслуги», поднимая, таким образом, значение и роль моральных норм и принижая стремления человека к материальному благополучию.
Вторая точка зрения настаивала на сохранении высшего принципа и уничтожении желаний.
Подобных взглядов придерживались сунские и минские неоконфуцианцы и представители учения о сердце. Их взгляды развивали идеи, призывавшие ставить на первое место высший принцип, а на второе — желания.
Третья точка зрения призывала к сохранению высшего принципа в желаниях.
В сочинении «Гуань-цзы», написанном в доцинь-ский период, высказывается материалистический взгляд, присутствующий в цитате «когда склады и амбары полны, тогда знают, что такое правила поведения; когда одежды и пищи достаточно, тогда знают, что такое почет и позор». Этой точки зрения придерживались Сыма Цянь и Ван Чун.
     Ван Фучжи, выдвинувший тезис о единстве высшего принципа и желаний, считал, что в «личном желании живет высший принцип неба»
(Сышу сюньи, гл.26). В то же время он призывал «ограничивать желания, чтобы сохранять высший принцип» (Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.8). Хотя здесь и содержится мысль об ограничениях «несдерживаемых желаний и стремлений к выгоде», в то же время в высказывании Ван Фучжи нет четкого размежевания с аскетизмом неоконфуцианства.

     Цзай Чжэнь подвел итог спорам вокруг вопросов, связанных с высшим принципом и желаниями, по которым велись диспуты в Древнем Китае. Он считал, что человеческие желания связаны с естественной природой человека и высший принцип рождается в желаниях, что высший принцип присутствует в желаниях. Он критиковал аскетические политико-этические взгляды, выраженные в тезисе «сохранять высший принцип неба, уничтожать желания человека».
Кроме того, Цзай Чжэнь указывал, что «споры о высшем принципе и желаниях стали инструментом, помогающим терпеть жестокости и совершать бесчувственные поступки»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.2), что «тираны-чиновники убивают людей, основываясь на законе, а поздние конфуцианцы убивают людей, основываясь на высшем принципе» (Юй моу шу).

   
ф

Ф
О
Г
Л
А
В
Л
Е
Н
И
Е

ОБОБЩЕНИЕ ДРЕВНЕЙ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ВКЛАД ВАН ФУЧЖИ В РАЗВИТИЕ ДРЕВНЕГО МАТЕРИАЛИЗМА
     Ван Фучжи (1619—1692) по прозвищу Эрнун и по псевдониму Цзан-Чжай родился в уезде Хэньян провинции Хунань. В последние годы жизни жил в уединении на горе Чуаньшань в уезде Хэнъян, поэтому его называют также Чуаньшань сяньшэн, т.е. учителем с горы Чуаньшань.
В молодости Ван Фучжи выдержал экзамен на получение ученой степени цзюйжэнь и пользовался славой высокоэрудированного человека, обладающего обширными знаниями. Когда крестьянские отряды проходили по провинции Хунань, их руководитель Чжан Сяньчжун предложил Ван Фучжи примкнуть к крестьянским войскам, но он отказался. В 1648 г. в связи со вторжением маньчжурских войск в Хунань Ван Фучжи собрал в уезде Хэнъян борющихся и вместе с ними оказал сопротивление. После поражения в течение какого-то времени состоял в правительстве династии Южная Мин, возглавлявшемся Гуй-ваном, в должности мелкого чиновника в посольском приказе. Недовольный режимом династии Южная Мин, Ван Фучжи вступил в конфликт с Ван Хуачэном, за что подвергся гонениям и только благодаря поддержке друзей избежал нависшей над ним опасности. В дальнейшем переехал в пещеру в горах Мяояошань, где жил, испытывая лишения, и уже до конца жизни не состоял больше ни на какой службе.
     Ван Фучжи вошел в историю философии Китая как выдающийся философ-материалист. Он обобщил древнюю китайскую философию и поднял древний материализм на небывало высокий уровень. Глубоко изучил учения, изложенные в канонических и исторических сочинениях, добился определенных успехов в области естественных наук, особенно в астрономии и вычислении календаря.
Ван Фучжи написал большое количество важных работ по философии, политике, истории и литературе, которые впоследствии были собраны в «Чуаньшань ишу» (Сочинения, оставленные учителем Чуаныпанем)». Главными философскими работами, вошедшими в это собрание сочинений, являются «Чжан-цзы чжэнмэн чжу (Примечания к сочинению учителя Чжана „Чжэнмэн")», «Чжоу-и вайчжуань (Вспомогательный комментарий к „Чжоуской Книге Перемен")», «Шан-шу иньи (Введение в смысл „Шан-шу")», «Ду сышу дацюань шо (Высказывания после прочтения книг, входящих в Четверокнижие)», «Ду Тунцзянь лунь (Рассуждения после прочтения „Всеотражающего зерцала")», «Сывэнь лу (Записи о размышлениях над заданными вопросами)», «Сыцзе (В ожидании разъяснений)», «Хуан-шу (Желтая книга)», «Лао-цзы янь (Развитие учения Лао-цзы)», «Эмэн (Зловещий сон)», «Чжуан-цзы тун (Проникновение в Чжуан-цзы)», «Сун лунь (О доме Сун)» и «Шигуань чжуань».

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ПРИРОДУ В ТЕЗИСЕ «ВЕЛИКАЯ ПУСТОТА — ЭТО ЧАСТИЦЫ, СУЩНОСТЬ ПЕРВОЗДАННОГО МИРОЗДАНИЯ»
     Восприняв и развив тезис Чжан Цзая «великая пустота — это частицы», Ван Фучжи четко проводит мысль, что первоначальные частицы — это материальная сущность, образующая Вселенную, и что в самих первоначальных частицах заложены необходимые закономерности их движения и изменений. Он пишет: «Великая пустота — это частицы, сущность первозданного мироздания». «Первозданное мироздание — первоначальное состояние до разделения великой гармонии на темное и светлое начала; взаимное подавление двух начал — их неизбежный принцип и положение»
(Чжан-цзы чжэнмен чжу, гл.2). Здесь Ван Фучжи исправляет и дополняет тезис Чжан Цзая «великая пустота — это частицы». Чжан цзай говорил: «Рассеивающееся в различном и создающее образы — это частицы, а проникающее во всё и не создающее образы — это дух» (Чжэнмэн, гл. Тайхэ). В этой посылке усматривается тенденция отделить частицы от духа, что может привести к идеализму и метафизике. Развивая этот взгляд, Ван Фучжи пишет: «В великой гармонии есть частицы, есть и дух, дух — не что иное, как принцип, проникающий в темные и светлые частицы. То, что не может создать образ, заключается в самом образе» (Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.1). Судя по приведенной цитате, Ван Фучжи объединяет частицы и дух, способные создавать и не создавать образы, в одно целое и этим исправляет недостаток тезиса Чжан Цзая.
     Для того чтобы показать, что первоначальные частицы есть материальная сущность, образующая Вселенную, Ван Фучжи подчеркивает: «Темные и светлые частицы наполняют великую пустоту, кроме них, нет ничего другого, и они неразделимы, образ неба, форма земли — всё в их пределах»
(Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.1).
Далее: «Всё в пустоте — частицы, собираясь, они появляются, а когда появляются, люди называют их бытием; рассеиваясь, они скрываются, а когда скрываются, люди называют их небытием... Соединение и рассеивание частиц непостижимо таинственны, но остаются их следы, которые можно видеть... Когда они собираются и входят в человека или в предмет, образуется форма, когда они рассеиваются и входят в великую пустоту, форма исчезает и так происходит потому, что существует объективная причина»
(Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.1).
Ван Фучжи пишет: «Невещественное не означает не имеющее формы... невещественное как в древности, так и в настоящее время претерпевает большое количество изменений, и никогда не бывало так, чтобы небо и земля, человек и предметы исчерпали бы до конца свои образы»
(Чжоу-и вайчжуань, гл.5).
     Основываясь на этом, Ван Фучжи критикует объективный идеализм Лао-цзы и Чжуан-цзы, выраженный в тезисе «бытие рождается в небытии», и объективный идеализм Ван Би, выраженный в тезисе «небытие — это корень». Он указывает: «Лао-цзы принимает небо и землю за кузнечный мех, от движения которого рождается ветер, поэтому пустота может в небытии рождать бытие и вызывать нескончаемые изменения; частицы не приходят в движение, и, таким образом, небытие — это границы бытия. Если это так, то кто же тогда раздувает кузнечный мех, чтобы родить частицы?»
(Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.1). И далее: «Неправильно, что от движения возникает светлое, а от покоя — темное начало. Никогда не бывало темных и светлых частиц, родившихся от движения и покоя, как об этом говорит Лао-цзы» (Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.1).
Далее, Ван Фучжи указывает: «Они собираются, рассеиваются, изменяются, но их тело из-за этого не увеличивается и не уменьшается. При рассеивании они возвращаются в великую пустоту, восстанавливая свою сущность, которую они имели в первозданном мироздании, но не уничтожаются. При собирании они рождают все предметы, сохраняя свою постоянную природу, которую они имели в первозданном мироздании, а не возникают из призрака»
(Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.1).
Для доказательства неуничтожимости первоначальных частиц Ван Фучжи приводит многочисленные примеры: «Когда горит хворост, он превращается в пламя, дым и пепел; то, что относится к дереву, снова возвращается в дерево; то, что относится к воде, снова возвращается в воду; то, что относится к земле, снова возвращается в землю, но в таких ничтожных количествах, что люди не замечают этого. При варке пищи в глиняном горшке клубами поднимающийся влажный горячий пар всегда имеет место, куда ему подняться; если же горшок плотно закрыть крышкой, пар будет сгущаться, но не рассеиваться»
(Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.1).
Основываясь на приводимых фактах, Ван Фучжи приходит к заключению: «Поэтому я и говорю о приходе или уходе, сгибании или разгибании, собирании или рассеивании, скрытии или появлении, но не говорю о рождении или исчезновении»
(Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.1).
     Буддисты утверждали, что «с рождением сердца рождаются различные законы, с уничтожением сердца уничтожаются различные законы», считая, что рождение или уничтожение неба, земли и прочих предметов (законов) определяется рождением или уничтожением мысли (сердца). Резко критикуя этот взгляд, Ван Фучжи указывает: «Небо и земля не возникают и не уничтожаются, и глупо утверждать, что они возникают и уничтожаются личными мыслями»
(Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.4).

     Достижением Ван Фучжи в его взглядах на природу является и выдвинутая им категория «действительность» (чэн), которую он использовал для обозначения объективно существующей сущности частиц. Ван Фучжи пишет: «Действительность — это то, что действительно имеется»
(Шан-шу иньи, гл.3). «Действительность это путь, по которому идет небо, обладание действительностью темным и светлым началами называется действительностью» (Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.1). «Если говорить о «действительности», то это самое высокое название, нет никакого другого названия, с помощью которого можно было бы объяснить ее» (Ду сышу дацюань шо, гл.9). Употребляемые Ван Фучжи для объяснения понятия «действительность» выражения «действительно имеется» и «обладающее действительностью» предполагают объективную реальность частиц.
     Объективная реальность «действительности» объясняется, во-первых, тем, что «действительность» «видят все имеющие глаза, слышат все имеющие уши», а во-вторых, «использование» (эффект) предметов и явлений и точное знание «тела» (сущности предметов и явлений) есть объективная реальность. «Использование ее в Поднебесной показывает, что она существует. Используя ее, мы узнаем, что существует и тело, к чему тогда сомневаться!»
(Чжоу-и вайчжуань, гл.2).
     «Действительность» — одно из важных понятий конфуцианского идеализма, начиная с Мэн-цзы, но Ван Фучжи, критически используя это понятие, превратил его в важную категорию своей материалистической системы.

     В трактовке вопросов, связанных с высшим принципом и частицами, Ван Фучжи настаивал прежде всего на том, что «высший принцип» — это объективная закономерность движения предметов и явлений. «Высший принцип делает предметы такими, какие они есть, а дела — такими, какими они являются»
(Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.5). «Высший принцип — это не вещь, которую можно взять в руки с момента ее появления, его не получить и не увидеть; только в порядке и упорядоченности частиц можно увидеть высший принцип» (Ду сышу дацюань шо, гл.9).
     «Частицы — опора высшего принципа»
(Сывэнь лу нэйбянь). Отвергая тезис двух Чэнов и Чжу Си о том, что «высший принцип впереди частиц», Ван Фучжи пишет: «Высший принцип — не впереди, а частицы — не сзади», «высший принцип находится именно внутри частиц», «если разделить высший принцип и частицы, это означает, что вне частиц существует высший принцип» (Ду сышу дацюань шо, гл.10).
     Одновременно Ван Фучжи подвергал критике субъективный идеализм Лу Цзююаня и Ван Шоужэня, выраженный в тезисах «сердце — это и есть высший принцип», «вне сердца нет высшего принципа». Он указывал: «Нельзя говорить, что сердце — это высший принцип», а рассуждения, согласно которым «вне сердца нет высшего принципа», это то же, что и утверждения Шакьямуни о «единственном сердце»
(Ду сышу дацюань шо, гл.10).
     Говоря о всеобщем законе и емкости, Ван Фучжи указывал, что «Поднебесная — это только емкость»
(Чжоу-и вайчжуань, гл.5); «всеобщий закон существует в зависимости от емкости, при отходе от емкости всеобщий закон разрушается» (Чжоу-и вайчжуань, гл.2). Под «емкостью» имеются в виду объективно существующие реальные предметы и явления, а под «всеобщим законом» — закономерности или принципы предметов и явлений. «Всеобщий закон — всеохватывающий высший принцип неба, земли, человека и предметов» (Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.1). «Всеобщий закон — это то, что делает ясными все предметы, и то, чему следуют все предметы» (Чжоу-и вайчжуань, гл.5).

Ван Фучжи считал, что:  «Всеобщий закон — это закон емкости, но емкость нельзя называть емкостью всеобщего закона» (Чжоу-и вайчжуань, гл.5).
Приводя в доказательство этого положения примеры из общественной и производственной жизни, Ван Фучжи пишет: «В глубочайшей древности не существовало закона об уступке престола, при Тане (Яо) и Юе (Шунь) не существовало закона об освобождении народа от тирании, при династиях Хань и Тан не было ныне действующих законов, а ныне во многом нет законов, существовавших в другие времена. Без лука и стрел не может быть законов для стрельбы, без повозки и лошади не может быть законов управления повозкой... таким образом, если нет сына, то нет и законов для отца, если нет младшего брата, то нет и законов для старшего брата, законы могут сохраняться, но многие из них уже не существуют»
(Чжоу-и вайчжуань, гл.5).
Приведенная цитата убедительно доказывает, во-первых, зависимость «всеобщих законов» от емкости. Какова «емкость» (эпоха, события, предметы), таковы и «всеобщие законы», а не наоборот. «Всеобщий закон» не может существовать в отрыве от «емкости» — и тот, и другая представляют единое, неделимое целое, и именно это имеет в виду Ван Фучжи, говоря: «В Поднебесной нет всеобщего закона за пределами образов», «если нет существующего вовне, то они соединяются и образуют одно»
(Чжоу-и вайчжуань, гл.6).
Во-вторых, «всеобщий закон» не остается неизменным с момента своего появления, а развивается и изменяется, в различные эпохи существуют различные «всеобщие законы». Отсюда Ван Фучжи говорит, что общественные «всеобщие законы» нуждаются в непрерывном обновлении.

     Материалистические взгляды Ван Фучжи на природу достигли, насколько это позволяли исторические условия, самого высокого уровня в истории древнего материализма в Китае. В то же время они в значительной степени носили характер догадок и содержали ошибки, например наделяли природные явления моральными свойствами. Ван Фучжи писал: «Добрые частицы постоянно добры, дурные частицы постоянно дурны, приведенные в порядок частицы постоянно порождают порядок, расстроенные частицы постоянно вызывают расстройство»
(Чжан-цзы чжэнмэн чжу, гл.1), а это есть не что иное, как смесь чистого идеализма и метафизики.

____________

39.  ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ТЕЗИСАХ «ДЕЛЕНИЕ ОДНОГО НА ДВА» И «СОЕДИНЕНИЕ ДВУХ ДЛЯ ПОЛУЧЕНИЯ ОДНОГО»

   

- ИСТОРИЯ - ВЕРОВАНИЯ - ИСКУССТВО - ЦИГУН - УШУ - ЛИНГВИСТИКА - СТРАТАГЕМЫ - ОРГАНИЗАЦИИ -

- человек - концепция - общество - кибернетика - философия - физика - непознанное -
- главная - концепция - история - обучение - объявления - пресса - библиотека - вернисаж - словари
- китай клуб - клуб бронникова - интерактив лаборатория - адвокат клуб - рассылка - форум -