КИТАЙ КЛУБ                    galactic.org.ua                    ФИЛОСОФИЯ

И
С
Т
О
Р
И
Я

К
И
Т
А
Й
С
К
О
Й

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
И

ж

31.  УЧЕНИЕ ОБ ИЗНАЧАЛЬНОЙ ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА В ТЕЗИСАХ «ПРИРОДА НЕБА И ЗЕМЛИ», «ПРИРОДА ЧАСТИЦ» И ВЗГЛЯД НА МОРАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ В ТЕЗИСЕ «НАРОД ЕДИНОУТРОБЕН СО МНОЙ»

      Применяя свое онтологическое учение о первоначальных частицах для объяснения изначальной природы человека, Чжан Цзай считал, что природа частиц является и природой человека. Он говорил: «От соединения пустоты и частиц появляется понятие природа» (Тайхэ). Под «пустотой» имеется в виду великая пустота, т.е. великая гармония, существовавшая до расслоения светлого и темного начал, а под «частицами» — частицы темного и светлого начал, появившиеся после расслоения, одни из которых чистые, а другие грязные. От соединения «пустоты» с «частицами» и образовалась природа человека.
Природу великой пустоты, присутствующей в человеке, Чжан Цзай называл «природой неба и земли». Различные темные и светлые частицы, которые человек получает в течение своей жизни, создают различные сущности и индивидуальности, например твердое и мягкое, медленное и быстрое, талантливое и бесталанное и т.д., что Чжан Цзай называет «природой частиц». Он пишет: «Сначала форма, затем появляется природа частиц, если умело бороться с ними, можно сохранить природу неба и земли»; «Природа в отношении человека не бывает недоброй, следует только придерживаться доброго и бороться с недобрым»
(Чэнмин).
Чжан Цзай полагал, что природа неба и земли абсолютно чиста и однородна, поэтому она может быть как доброй, так и дурной. Если в природе человека господство принадлежит светлым, чистым частицам, которым свойственны добродетели, природа человека добра; если же в природе человека господство принадлежит темным, грязным частицам, появляется стремление исключительно к материальному проявлению, в связис чем природа человека становится недоброй. Именно об этом и говорит цитата: «Когда светлое, чистое начало побеждает, победу использует добродетельная природа, когда побеждает темное, грязное начало, появляется стремление к вещам»
(Чэнмин).
Добрая или дурная природа человека зависит от того, может он или нет оградить «сущность Неба» от соблазнов, вызываемых стремлением к материальному благополучию. Если оградить ее от стремления к материальному благополучию, т.е. «умело бороться» с ним, то можно сохранить природу неба и земли.
     Объясняя природу человека с помощью частиц, Чжан Цзай пишет: «То, что составляет природу Неба, проникает до законов Неба»
(Чэнмин), т.е. природа Неба и земли ведут к законам Неба. «Дурное в природе частиц можно изменить учением» (Чжан-цзы цюаньшу, гл.5). Другими словами, перевоспитание в духе преодоления желаний, вызываемых ушами, глазами, ртом и животом, позволяют изменить частицы и проявить добрую природу человека.
Чжан Цзай говорил: «Если сделать так, чтобы не было желаний, народ не будет заниматься воровством»; «Если не будет видно того, что вызывает желания, воровство непременно прекратится»
(Юсы).
     Учение Чжан Цзая о природе человека представляет соединение и дальнейшее развитие учения Мэн-цзы о доброй и учения Сюнь-цзы о злой природе человека. Его взгляды были непосредственно восприняты неоконфуцианцем Чжу Си, который, с похвалой отозвавшись о высказываниях Чжан Цзая о природе частиц, заявлял, что они являются «заслугой перед конфуцианством и вносят дополнения в позднейшие учения»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.4).
Чжан Цзай говорил: «Природа — единое начало всех предметов, а не только я один обладаю ею. Лишь великие люди способны понять заключенную в ней истину, поэтому, утвердившись в ней, они обязательно должны утвердить ее в других, познавая ее, обязательно познавать в полном объеме, проявляя любовь, любить всех, добиваясь успеха, не хранить успех только у себя»
(Чэнмин). В этом абстрактном учении об изначальной природе человека Чжан Цзай выдвигает идею о всеобщей надклассовой «любви к людям».
     В работе «Симин» Чжан Цзай еще шире развивает мысль о всеобъемлющей любви. Он говорит, что «небо и земля — это отец и мать для людей, так как из частиц неба и земли образованы их тела», и что «природа неба и земли — это природа человека, поэтому тело человека следует считать за тело неба и земли, а их природу — за природу человека». В связи с этим Чжан Цзай провозглашает: «Народ и я единоутробны; предметы — это я и он. Великий государь — старший сын моих отца и матери; его сановники — дворецкие в доме старшего сына. Уважая престарелых, мы выражаем уважение к своим старшим; проявляя милость к одиноким и беспомощным, мы проявляем милость к своим малолетним... в общем, все дряхлые, больные и одинокие в Поднебесной — это мои потерпевшие неудачу старшие и младшие братья, которым некому пожаловаться». Это означает, что, поскольку люди — сыновья и дочери Неба и земли, «весь народ является моими единоутробными старшими и младшими братьями, а все предметы — моими сотоварищами».
В работе «Симин» Чжан Цзай необыкновенно широко развивает конфуцианские понятия — долг, почтительность к родителям, человеколюбие и любовь. Он рассматривает императора как старшего Сына Неба, а сановников — как его домашних слуг. Отсюда слуги правителя обязаны безоговорочно подчиняться его распоряжениям, словно распоряжениям Неба и земли, которые являются для них отцом и матерью. Дети должны, подобно Шэнь-шэну, старшему сыну цзиньского правителя Сянь-гуна, «ни от чего не убегать и ждать, когда он будет зажарен живым», т.е., когда родители хотят убить их, не убегать от страха. Они должны, подобно Во-ци, сыну чжоуского сановника Инь Цзипу, призывать «смело принимать приказ и подчиняться распоряжению», т.е., когда родители хотят прогнать сына, последний должен смело выполнить полученный приказ.
     Распространяя свои идеи Чжан Цзай без устали твердил о любви. Он говорил, что если кто-то один пользуется богатством, знатностью и счастьем, то это является выражением глубокой любви Неба и земли к нашей жизни, а если кто-то живет в бедности, печалях и занимает низкое положение, то это Небо, беспокоясь о нем, хочет закалить его. Поскольку богатство и знатность, бедность и низкое положение являются выражением милости и любви Неба и земли, люди должны быть довольными своей судьбой и спокойно принимать ее. «Живя, я покорно занимаюсь делами; умерев, остаюсь спокойным»
(Цяньчэн, ч.1). Поэтому Чжан Цзай говорит о «способности довольствоваться своей участью» и о «неспособности довольствоваться своей участью» (Чжан-цзы цюаныыу, гл.14).

     Чжан Цзай представлял реформаторскую группировку в рядах землевладельцев. Сталкиваясь с происходившей при Северной Сун концентрацией землевладения и принимая во внимание бедственное положение народа, он высказал мысль: «Управление осуществляется для достижения достатка среди народа»
(Юсы). И далее: «Выгода — то, что выгодно для народа; то, что выгодно для себя или для государства,— это не выгода» (Чжан-цзы цюаньшу, гл.14). То, что Чжан Цзай устанавливает различие между народом и государством и усиленно подчеркивает интересы народа, указывает на прогрессивный характер его политических взглядов.
     Эпоха, в которую жил Чжан Цзай, характеризовалась крайним обострением социальных противоречий, а несколькими десятками лет раньше поднявшие восстание Ван Сяоби и Ли Шунь уже выдвигали требование «уравнять богатых и бедных». Чжан Цзай, осознававший, что неравномерное распределение материальных благ — основной вопрос, считал, что, только «предоставив выгоду народу», «создав для народа достаток», можно добиться, чтобы «народ не занимался воровством». В связи с этим он высказывался за восстановление «колодезной системы» в землевладении, для того чтобы с ее помощью осуществить «равенство». Совершенно очевидно, что рассуждения Чжан Цзая о классовом примирении, сформулированные в тезисе «народ единоутробен со мной», перекликаются с его тезисом «равенства», предназначенным для осуществления в хозяйственной жизни и преследовавшим в политической жизни «прекращение воровства» и с философским тезисом «вражда обязательно заканчивается примирением». Эти взгляды заслужили высокую оценку со стороны представителей неоконфуцианства, которые заявляли, что «после Мэн-цзы не было никого, кто мог бы выразить это»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.2). В дальнейшем неоконфуцианцы поклонялись Чжан Цзаю как «совершенномудрому», заслуживающему жертвоприношений в храмах в честь Конфуция.

   
ф

Ф
О
Г
Л
А
В
Л
Е
Н
И
Е

ОБЪЕКТИВНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ НЕОКОНФУЦИАНСТВО ДВУХ ЧЭНОВ
     Чэн Хао (1032—1085) по прозвищу Бошунь и псевдониму Миндао дослужился до должности контролера-цензора без строгого определения круга обязанностей. Его младший брат Чэн И (1033—1107) по прозвищу Чжэншу и псевдониму Ичуань служил преподавателем в школе для сыновей и младших братьев высших сановников, толкователем классических канонов во дворце Чунч-жэндянь и занимал ряд других должностей. Оба Чэна учились у Чжоу Дуньи, преподавали в Лояне, поэтому созданную ими школу называют лоянской. Они заложили основы идеалистического учения неоконфуцианства, а в области управления выступали против реформ Ван Аньши.
Нападая на «новую политику», Чэн Хао заявлял, что она преследует цель «с помощью занимающих низкое положение угнетать занимающих высокое, ересью помешать истинному»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.2, ч.1).
Чэн И упрекал Цзефу (прозвище Ван Аньши) в том, что его учение «разрушило науку последующих поколений»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.2, ч.1).
     Их работы собраны в «Эр Чэн цюаньшу (Собрании сочинений двух Чэнов)», из которых наиболее важной философской работой является «Ишу».

ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ В ПОНЯТИЯХ «ИСТИННЫЙ ПУТЬ» (ДАО) И «ВЫСШИЙ ПРИНЦИП» (ЛИ)
     Основной категорией неоконфуцианской школы истинного пути является «высший принцип», поэтому эту школу называют также лисюэ — школой высшего принципа. Истинный путь — дао и высший принцип — ли выражают одну и ту же идею.
Чэн И говорил: «Небо обладает высшим принципом, совершенномудрые соблюдают его и действуют в соответствии с ним, и он есть то, что называют истинным путем (дао)»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.21, ч.2).
     Высший принцип называется также тяньли — высший принцип Неба или тянь-дао — истинный путь Неба.
Чэн И пишет: «Высший принцип — это и есть высший принцип Неба»
(Эр цюаньшу, гл.22, ч.1).
Чэн Хао заявлял, что высший принцип неба — это то, что он «сам уразумел»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.12).
Чэн И считал: «Под Небом существует только один высший принцип»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.18). Начиная от высшего принципа для предметов в мире природы до отношений между людьми в обществе, все определено «высшим принципом». Он писал: «Для всех предметов есть высший принцип, подобно тому, что делает огонь горячим, а воду холодной, и вплоть до отношений между правителем и его слугами, отцами и сыновьями во всем присутствует высший принцип» (Эр Чэн цюаньшу, гл.19). Этот высший принцип — «единственно истинный путь», который «не сохраняется Яо и не уничтожается Цзе» (Эр Чэн цюаньшу, гл.2), он существует вечно и не может быть изменен по воле человека. Поэтому Чэн И и говорил, что «высший принцип» — это вечная, объективно существующая духовная сущность, управляющая миром.
     Поскольку оба Чэна твердо стояли на позициях идеалистического мировоззрения, в своем онтологическом учении о роли высшего принципа они выступали против материалистического мировоззрения Чжан Цзая, сформулированного в тезисе «великая пустота — это первоначальные частицы».
Чэн Хао писал: «Не имеющее телесной оболочки называется дао — истинный путь, имеющее телесную оболочку называется ци — сосуд. Если, как поступают некоторые, принимать единую, великую, чистую пустоту за истинный путь неба, то тогда, если говорить о сосуде, он не относится к истинному пути неба»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.11).
Чэн И добавляет: «Также нет и великой пустоты... всё — высший принцип. Как можно найти то, что называется пустотой? Под небом нет ничего, не наполненного высшим принципом»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.3). «Боюсь утверждения, что единственно великая, чистая пустота — источник происхождения всех предметов — не соответствует истине» (Эр Чэн цюаньшу, гл.2).
     Говоря об отношениях между высшим принципом (истинным путем) и частицами, оба Чэна считали, что высший принцип существовал до появления всех предметов, что он — источник происхождения всех предметов в небе и на земле. Чэн И говорил: «Тем более не может быть истинного пути в отрыве от темного и светлого начал, поэтому темное и светлое начала являются истинным путем. Темное и светлое начала — это частицы; частицы — это то, что имеет телесную оболочку, а истинный путь не имеет телесной оболочки»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.15).
Еще более определенны некоторые другие формулировки Чэн И. Он пишет: «Появляется высший принцип, появляются и частицы», «Истинный путь естественно рождает все предметы», «Не только человек, но и все предметы вышли отсюда» (имеется в виду истинный путь)
(Эр Чэн цюаньшу, гл.15). Совершенно ясно, что все частицы и предметы рождаются из истинного пути. В связи с этим оба Чэна выступали против утверждения Чжан Цзая о том, что частицы не рождаются и не уничтожаются, а после «уничтожения формы возвращаются к первоначальному состоянию», и считали, что «при рассеивании всех вещей вслед за этим уничтожаются их частицы, и не может быть, чтобы они возвращались к своему первоначальному состоянию» (Эр Чэн цюаньшу, гл.15). Другими словами, с их точки зрения, частицы уничтожаются.

     Оба Чэна, выдвинувшие всеобщий высший принцип для всех предметов в небе и на земле, стремились доказать и защитить абсолютный и вечный характер норм морали, укрепить общественные порядки. Именно поэтому Чэн Хао и говорит: «Являющийся правителем во всем следует истинному пути правителя, являющийся слугой во всем следует истинному пути слуги, если они нарушают это, исчезает высший принцип»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.5).
Чэн И также говорил: «Отношения между отцом и сыном, правителем и слугой твердо установлены высшим принципом в Поднебесной, от них никуда не убежать живущим под небом на земле»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.5).

     Необходимо отметить, что созданное двумя Чэнами неоконфуцианство выдвигает мысль о всеобщем характере противоположностей в предметах и явлениях.
Чэн Хао говорил: «Высший принцип для всех предметов в небе и на земле в том, что нет одного независимого, обязательно есть и его противоположности, все естественно и никем не устроено»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.11). Другими словами, все предметы не представляют единого целого, а существуют в форме противоположностей.
Чэн И также заявлял: «Все в пространстве между небом и землей имеет противоположности, если есть темное начало, то есть и светлое, если есть добро, то есть и зло»; «Если есть истинное, то есть и ложное, нет одного, как нет и трех»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.15).
Чэн Хао полагал, что отношения между противоположностями находятся в состоянии развития и изменений, в ходе которых одна противоположность уничтожается, а другая растет. Он говорит: «Нет предметов, в которых бы не было противоположностей, одна представлена темным, другая — светлым началом, одна добрая, другая — злая; когда растет светлое начало, то исчезает темное, когда увеличивается доброе, то уменьшается злое»
(Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.11). Рост и исчезновение свидетельствуют о том, что между противоположностями существуют противостояние и такие отношения, при которых они взаимно преодолевают друг друга.
     Что же в этом случае является источником развития и изменений? Оба Чэна на этот вопрос отвечали, что источником непрерывных изменений в предметах и явлениях служат существующие в них противоположности. В «высшем принципе обязательно существуют противоположности, основа рождения живого»
(Эр Чэн цюаньшу, Цуйянь, гл.1).
Можно сказать, что в системе идеалистического неоконфуцианства двух Чэнов содержались элементы диалектики. Однако оба Чэна считали, что протвоположности в предметах и явлениях, а также происходящие развитие и изменения определяются «высшим принципом», а «высший принцип» вечен и неизменен.
Чэн И говорил: «Хотя изменения неба и земли происходят свободно и они нескончаемы, однако в свойствах темного и светлого начал, изменениях солнца и луны, холода и жары, дня и ночи присутствует постоянность, что позволяет сохранять золотую середину»
(Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.15). Таким образом, подчеркивается, что изменениям свойственна постоянность, а эта «постоянность» и есть вечный и неизменный «высший принцип», который служит критерием происходящих изменений (золотая середина). Поэтому «только заключенный в них высший принцип неба невозможно изменить» (Миндао вэньцзи, гл.2).
     Мысль, что в изменениях присутствует постоянное, полностью объясняет их позицию в делах управления. Чэн Хао писал: «Важным путем управления народом являются поучения ранних и поздних совершенномудрых, разве они не говорят об одном и том же и не проникают во все!»
(Миндао вэньцзи, гл.2). Это традиционный взгляд конфуцианцев.

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В ТЕЗИСЕ «ДОБИВАТЬСЯ ЗНАНИЯ, ПОСТИГАЯ ВЕЩИ»
     Теория познания двух Чэнов носит трансцендетный характер. Чэн И считал, что познание человека — это то, что присуще человеку и не приобретается на стороне. Он писал: «Знание — это то, что присуще мне»; «Знание выплавляется не на стороне, оно присуще мне», т.е. полностью повторяет теорию познания Мэн-цзы.
Еще более ясно высказался Чэн Хао: «Познавать небо сердцем — это все равно что, живя в столице, ехать в Чанъань, подумать, что выехал через Западные ворота, и сразу же окажешься в Чанъане, но только в этом случае слова и дела разойдутся. Если говорить по правде, то, находясь в столице, можно считать, что уже прибыл в Чанъань и больше не нужно ехать в Чанъань»
(Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.2, ч.1). Чэн Хао считал, что знания присущи сердцу человека, и, если с помощью сердца познавать небо, это подобно тому как прибывать куда-нибудь по желанию сердца, знаниями заменять действия.
     Тезис «добиваться знаний, постигая вещи» — центральная тема в теории познания неоконфуцианства при династиях Сун и Мин.
Чэн И считал, что, хотя познание присуще сердцу человека, оно может быть приобретено только в процессе постижения вещей. «Знание присуще мне, но, если не стремиться к нему, его не получить. Для достижения знания необходим метод, поэтому я и говорю: достижение знаний — в постижении вещей»
(Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.25). Постижение вещей означает постижение высшего принципа — «постижение — это полное выявление, а вещь — это высший принцип, т.е. постижение высшего принципа вещей» (Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.25). Это — дальнейшее развитие тезиса «постижение вещей», выдвинутого в работе «Дасюэ».

     Тезис «добиваться знаний, постигая вещи» издавна вызывал различные толкования. Согласно материалистическому объяснению, человек в процессе соприкосновения с объективными явлениями и предметами, подвергая их анализу познает сущность и закономерности объективно существующего мира. Однако оба Чэна тезису «добиваться знаний, постигая вещи» давали идеалистическое объяснение. Они считали: «И чтение книг, и усвоение их смысла, и рассуждения о живших в древности и живущих в настоящее время, выясняя, в чем они правы, а в чем нет, и столкновения с предметами во время занятий делами и выбором нужного — все это ведет к постижению высшего принципа»
(Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.18). «Необходимо сегодня познать одну вещь, завтра познать еще одну, накапливать таким путем знания, и тогда в дальнейшем легко, само собой постигнешь все вещи» (Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.18). Здесь «чтение книг», «столкновение с предметами во время занятий делами» и «накопление знаний», т.е. человек постигает присущие объективным предметам и явлениям закономерности и путем использования знания о вещах, способствующего пробуждению «высшего принципа неба», присущего сердцу человека, стремится к постижение высшего принципа. И именно поэтому Чэн Хао говорит: «За учением нет необходимости ходить далеко, оно близко в теле, следует только понять высший принцип неба и относиться к нему с уважением» (Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.2, ч.1).
«Понять высший принцип неба означает, что являющиеся сыновьями останавливаются на почтении к родителям, являющиеся отцами останавливаются на милости»
(Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.7), т.е. нужно лишь искренне и усердно заниматься внутренним совершенствованием, и можно «понять высший принцип неба». Ясно, что все эти рассуждения о целях познания и путях его достижения носят идеалистический характер.
Чэн И говорил: «Значение знаний в том, что воспитывается, а в воспитании знаний нет ничего более высокого, чем сокращение желаний»
(Эр Чэн цюаньшу, Вай-шу, гл.2). Приведенная цитата полностью повторяет высказывание Мэн-цзы: «В воспитании сердца нет ничего лучшего, чем сокращение желаний», что также является последовательным идеализмом.
     Говоря о познании, оба Чэна подчеркивали значение «воспитания», поскольку, с их точки зрения, чем больше знания ищутся на стороне, тем сильнее становится стремление к материальному благополучию, что мешает познанию «высшего принципа неба». В этой связи они писали: «Из-за вещей появляются заблуждения и незнание, а это ведет к уничтожению высшего принципа неба»
(Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.25). Отсюда вывод: необходимо заниматься моральным самосовершенствованием.
Если говорить о сущности тезиса «добиваться знаний, постигая вещи», выдвинутого двумя Чэнами, то он относится к идеалистической теории познания, ибо принижает значение материальной практики и утверждает, что «понимания высшего принципа неба» нужно сопровождать моральным самосовершенствованием.

ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА УТВЕРЖДАЮЩЕЕ, ЧТО ПРИРОДА ДОБРА, А ХАРАКТЕР ПОРОЧЕН, АСКЕТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА МОРАЛЬ: В ПОНЯТИЯХ ХРАНИТЬ ВЫСШИЙ ПРИНЦИП НЕБА И УСТРАНЯТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЖЕЛАНИЯ
     Восприняв учение Мэн-цзы о доброй природе человека, два Чэна выдвинули тезис «природа — это и есть высший принцип». Таким образом, учение о природе человека, относящееся к области этики, было включено ими в идеалистическое онтологическое учение.
     Под природой, упоминаемой в тезисе «природа — это и есть высший принцип», имеется в виду «природа по воле неба», содержание которой составляют нормы морали, выраженные в понятиях «человеколюбие», «справедливость», «правила поведения», «ум», «доверие».
Поскольку в природе человека воплощен высший принцип неба, поэтому она добра. Чэн И писал: «Действия, исходящие от природы, всегда добры. Поскольку природа добра, совершенномудрые, следуя ей, создали понятия «человеколюбие», «справедливость», «правила поведения», «ум» и «доверие», чтобы раскрыть ее содержание»
(Эр Чэн цюань-шу, И-шу, гл.25).
Почему же тогда в природе человека бывает недоброе? Оба Чэна полагали, что это объясняется влиянием полученных первоначальных частиц. В связи с этим они дополнительно выдвинули тезис «полученное при рождении называется природой», а Чэн Хао называл ее «природой от полученных частиц». Он говорил: «Имеется доброе с малолетства, точно так же с малолетства имеется и дурное, и эти качества даруются первоначальными частицами»
(Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.1).
Чэн И называл дурную природу «характером» и говорил: «Природа не бывает недоброй, ее делает недоброй характер. Полученное от Неба называется природой, полученное от частиц называется характером. Характер бывает добрым и недобрым из-за того, что частицы бывают искривленными и прямыми»
(Эр Чэн цюаньшу, Вай-шу, гл.7). Он же говорил: «Если частицы чисты — характер добр, если частицы грязны — характер порочен. Тот, кто при рождении получает самые чистые частицы, становится совершенномудрым, тот, кто при рождении получает самые грязные частицы, становится злодеем» (Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.22, ч.1).
     Для того чтобы заставить человека отказаться от дурного и обратиться к доброму, они выдвинули требование об изменении природы частиц. «Можно совершенствоваться только в высшем принципе, но, кроме того, если накапливать в течение длительного времени знания, можно изменить природу частиц, и тогда глупый обязательно станет мудрым, а слабый обязательно станет сильным»
(Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.18).

     Идеи двух Чэнов о «природе от неба» и «полученное при рождении называется природой» представляют трансцендентное и надклассовое учение о природе человека и в то же время идеалистическое учение о врожденной природе человека.
С одной стороны, они утверждали, что человек обладает врожденной природой, выраженной в понятиях «человеколюбие», «справедливость», «правила поведения», «ум» и «доверие», и, таким образом, придавали морали божественный, вечный характер, распространяли понятия о незыблемых нормах поведения и этических нормах.
С другой стороны, используя утверждение о получении человеком чистых и грязных частиц, они доказывали добрую природу «совершенномудрых» и дурную природу обычных людей, т.е., прикрываясь несуществующей врожденной природой человека, затушевывали классовые противоречия и создавали теоретическое обоснование для деления на «совершенномудрых» и обычных людей.
     Восприняв и развив высказывания Мэн-цзы о том, что стремление к материальному благополучию является злом, оба Чэна считали, что решающим фактором в недоброй природе человека является то, что он опутан вещами внешнего мира. В связи с этим они выдвигали учение о высшем принципе неба и желаниях людей, требуя сохранить первое и искоренить второе. Чэн И писал: «Не смотреть, не слушать, не говорить и не делать того, что противоречит высшему принципу, является правилами поведения, а правила поведения — это и есть высший принцип. Если не соблюдается высший принцип неба, появляются личные желания, и тогда, даже если человек и намерен творить добро, это нельзя считать за соблюдение правил поведения. Если исчезнут личные желания, во всем будет господствовать высший принцип неба»
(Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.15). Здесь Чэн И абсолютно противопоставляет друг другу высший принцип неба и желания человека и считает, что существующие в обществе правила поведения являются высшим принципом, а все, что не соответствует правилам поведения,— это желания человека. Хотя человек и стремится творить добро, но его обуревают личные желания, что также не соответствует правилам поведения. Это ярко выраженный идеализм.
Даже тело человека Чэны рассматривали как источник, порождающий себялюбие, и заявляли: «По большей части, поскольку у человека есть тело, у него появляется себялюбие, которое трудно соединить с истинным путем»
(Эр Чэн цюаньшу, И-шу, гл.3).
     В целях более полного познания высшего принципа неба оба Чэна пропагандировали аскетизм, выдвинув тезисы «сократить желания», «задушить желания». Однажды кто-то рассказал Чэн И, что есть одинокая вдова, живущая в крайней бедности, не имеющая никакой опоры, и спросил, может ли она вторично выйти замуж, на что Чэн И ответил: «Этот разговор поднят потому, что она боится холода и смерти от голода. Однако смерть от голода — это сущий пустяк, а нарушение долга — дело огромной важности»
р Чэн цюаньшу, И-шу, гл.22, ч.2). По мнению Чэн И, пусть лучше вдова умрет от голода, но нельзя нарушать высший принцип Неба.
Приведенная цитата является ярким разоблачением людоедской сущности феодальной морали и показывает, что идеологическое учение двух Чэнов о морали, крайне враждебно относившееся к материальным интересам народа, далеко превзошло в этом отношении даже учения Конфуция и Мэн-цзы.

____________

32.  ОБЪЕКТИВНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ НЕОКОНФУЦИАНСТВО ЧЖУ СИ

   

- ИСТОРИЯ - ВЕРОВАНИЯ - ИСКУССТВО - ЦИГУН - УШУ - ЛИНГВИСТИКА - СТРАТАГЕМЫ - ОРГАНИЗАЦИИ -

- человек - концепция - общество - кибернетика - философия - физика - непознанное -
- главная - концепция - история - обучение - объявления - пресса - библиотека - вернисаж - словари
- китай клуб - клуб бронникова - интерактив лаборатория - адвокат клуб - рассылка - форум -