КИТАЙ КЛУБ                    galactic.org.ua                    ФИЛОСОФИЯ

И
С
Т
О
Р
И
Я

К
И
Т
А
Й
С
К
О
Й

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
И

ж

40.  ВЗГЛЯД  НА ИСТОРИЮ,  ВЫРАЖЕННЫЙ В ТЕЗИСЕ
«ВЫСШИЙ ПРИНЦИП И НАПРАВЛЕНИЕ СОЕДИНЕНЫ В ОДНО

     Ван Фучжи переносит взгляды на природу, выраженные в тезисах «высший принцип в частицах» и «перемены происходят каждый день», на историю общества и формулирует их в тезисе «высший принцип и направление соединены в одно».
     В первую очередь Ван Фучжи утверждает, что общество развивается эволюционным путем и представляет собой непрерывный процесс перехода от варварства к цивилизации. А такие ортодоксальные мыслители, как Конфуций, Мэн-цзы, Дун Чжуншу, Хань Юй вплоть до Чжу Си, хотя и отличались по своим взглядам на историю, тем не менее все прославляли «царившее при трех династиях процветание», энергично ратовали за возврат к древности и даже заявляли, что история идет по пути регресса.
     Опровергая эти традиционные учения, Ван Фучжи указывает, что до появления трех династий «одежда не была упорядочена, пять ступеней ближайшего родства не были четко определены, правила, разрешающие вступление в брак, не были разработаны, жертвоприношения покойным не были установлены, царила дикость, и люди почти ничем не отличались от диких птиц и зверей»
(Ду Тунцзянь лунь, гл.20). При трех династиях «государство было маленьким, а правителей в нем было много... тираны-правители бесцеремонно захватывали все, что им хотелось, ничем не отличались от нынешних старейшин инородческих племен в Чуане (пров. Сычуань) и Гуане (пров. Гуанси), которые сосут кровь и объедают подчиненных им людей, доводят их до полного истощения, заставляют ходить в рубище и питаться травами и деревьями» (Ду Тунцзянь лунь, гл.20). Этим Ван Фучжи разбивает миф о «царившем при трех династиях процветании».
     С появлением династии Чжоу начались «крупные земельные пожалования представителям одной и той же фамилии», происходило расширение территории и в обществе впервые «постепенно возникло направление, требующее объединения в одно целое»
(Ду Тунцзянь лунь, гл.20).
     При династии Цинь система пожалованных владений была заменена системой деления государства на округа и уезды, после чего в Китае «установилось великое единение, вслед за которым нравы и просвещение с каждым днем становились все более единообразными, а трудности народа стали постепенно уменьшаться»
(Ду Тунцзянь лунь, гл.20).
     С точки зрения Ван Фучжи, при династиях Чжоу и Цинь китайское общество сделало большой шаг вперед. При династии Тан сложилась обстановка, которую нельзя даже сравнивать с обстановкой, существовавшей до появления трех династий, когда ели сырое мясо и пили кровь животных, «Стали писать сочинения о человеколюбии и справедливости, а Поднебесная спокойно подчинялась существующей системе управления... не ожидая Яо, Шуня, Чэн-тана и У-вана»
(Ду Тунцзянь лунь, гл.20). Таким образом, развитие истории непрерывно шло эволюционным путем от варварства к цивилизации.
     В связи с этим Ван Фучжи критикует взгляды, требовавшие возврата к древности, и говорит, что они «слишком цепляются за древность и принижают современность»
(Ду Тунцзянь лунь, гл.20). Приукрашивание древности и преклонение перед прежними правителями «преследуют цель путем возвеличения Яо и Шуня подавить стремления людей» (Сунь лунь, гл.6).

     Далее, основываясь на идеях об эволюционном развитии истории, Ван Фучжи, исследуя закономерности исторического развития, выдвигает и обосновывает свой взгляд на историю, сформулировав его в тезисе «высший принцип и направление соединены в одно».
Под «направлением» имеется в виду неизбежная тенденция исторического развития. «Направление — это следование событий без нарушений, это развитие от высокого к низкому, от большого к малому, оно не терпит препятствий на своем пути»
(Ду сы-шу дацюань шо, гл.9).
Под «высшим принципом» имеются в виду неизбежные закономерности развития предметов и явлений. «Направление таково и не может быть иным — это и есть высший принцип»
(Ду сышу дацюань шо, гл.9).
     Что такое высший принцип и направление? «Если говорить о высшем принципе и направлении — это все равно, что говорить о направлении высшего принципа», «направление создается в зависимости от высшего принципа», «когда приобретается высший принцип, само собой создается направление», «высший принцип и направление нельзя разделить и отделить друг от друга»
(Ду сышу дацюань шо, гл.9).
Приводя доказательства, Ван Фучжи пишет: «Система деления страны на округа и уезды существует две тысячи лет и не может быть изменена», потому что «к этому стремится направление, и, если бы не было высшего принципа, разве могло быть так?!»
(Ду Тунцзянь лунь, гл.1).
Почему система деления на округа и уезды заменила систему пожалования владений? С точки зрения Ван Фучжи, при существовавшей системе наследственного занятия должностей и наследственного получения жалованья «не производился отбор» способных людей, в результате чего «направление неизбежно оказывалось нарушенным». «Среди служилых людей имелись тупые, а среди крестьян — талантливые, талантливые не могли все время сгибаться перед тупыми, поэтому увеличившись в числе, они возвышались, и это тоже было неизбежностью, вызванной направлением»
(Ду Тунцзянь лунь, гл.1).
     Ван Фучжи, выдвинув тезис «высший принцип и направление соединены в одно», внес серьезный вклад в трактовку истории человеческого общества. Доказав, что эволюционное развитие истории неизбежно и закономерно, он тем самым опроверг учение о регрессивном развитии истории, и его тезис «высший принцип и направление соединены в одно» является продолжением и развитием «тенденции» исторического развития, о которой говорил Лю Цзунъюань.

     Далее, говоря о неизбежных закономерностях исторического развития, Ван Фучжи вовсе не отрицал роль человека в истории общества, а, наоборот, он считал, что неизбежные тенденции исторического развития проявляются через деятельность исторических личностей. Так, он пишет: «Династия Цинь, исходя из личных стремлений овладеть Поднебесной, лишила правителей владений, власти и поставила правителей округов, но небу суждено было по-своему оценить ее личные стремления, и оно осуществило великую справедливость. Никто из сохранивших разум не мог предполагать, что произойдет так!»
(Ду Тунцзянь лунь, гл.1).
Под «небом» Ван Фучжи имеет в виду:  «Слово «направление» детально, слова «высший принцип» широки, соединяя эти слова, я называю их Небом»
(Ду сышу дацюань шо, гл.9). Ван Фучжи считал, что правитель династии Цинь, руководствуясь личным желанием создать государство, которым бы в течение десятков тысяч поколений управляла бы одна фамилия, отменил систему пожалованных владений и установил систему деления страны на округа и уезды, и в этом выразилась неизбежность исторического развития через действия одной исторической личности.
     Ван Фучжи за субъективными побуждениями (личными стремлениями одного человека) обнаружил объективные закономерности, не зависящие от воли человека и меняющие ход исторического развития. Однако закономерности исторического развития, о которых он говорит, по-прежнему остались абстрактными. В своих рассуждениях Ван Фучжи не затронул причины исторического развития, заключающиеся в самом обществе, не поднялся и до трактовки роли отдельной исторической личности и народных масс в истории.
     В противовес идеалистическим взглядам сунского и минского неоконфуцианства на высший принцип и желания, выраженные в тезисе «устранять человеческие желания, сохранять высший принцип», и выступая против тезиса «отказ от желаний приводит к высшему принципу»
(Ду сышу дацюань шо, гл.8), Ван Фучжи выдвигает идею о единстве высшего принципа и желаний, сформулировав ее в тезисе «в личных желаниях живет высший принцип» (Сышу сюньи, гл.2).

   
ф

Ф
О
Г
Л
А
В
Л
Е
Н
И
Е

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЦЗАЙ ЧЖЭНЯ. ЕГО БОРЬБА С НЕОКОНФУЦИАНСТВОМ
     Цзай Чжэнь (1723—1777) по прозвищу Дунюань родился в уезде Сюнин (совр. уезд Туньси) провинции Аньхой. Учился у Цзян Юна, обладал огромной эрудицией, занимался глубокими исследованиями в области астрономии, географии, математики, изучал древние письмена, занимался комментированием классических текстов, музыкой и фонетикой. Несколько раз неудачно держал экзамен на ученую степень и для поддержания жизни был вынужден учительствовать.
В последние годы жизни заведовал школой в уезде Цзиньхуа в Чжэдуне. В возрасте 51 года участвовал в работе по составлению сочинения «Сыку цюаньшу». В возрасте 53 лет получил приказ участвовать в дворцовых экзаменах, получил ученую степень цзиньши и был оставлен при академии Ханьлинь.
     В период жизни Цзай Чжэня династия Цин уже укрепила свою власть, и ее правители, стремившиеся к усилению контроля в области идеологии, с одной стороны, продолжали распространять неоконфуцианство, созданное двумя Чэнами и Чжу Си, а с другой — поощряли скрупулезные историко-философские поиски по классическим текстам.
В такой обстановке Цзай Чжэнь, занявшись историко-филологическими поисками по классическим текстам и приняв материализм как оружие, вскрывал пороки и подвергал критике принятое в качестве официальной идеологии неоконфуцианство, особенно взгляды двух Чэнов и Чжу Си на высший принцип и желания.
Идеи Цзай Чжэня довольно ярко отражают интересы прослойки мелкой городской буржуазии. Он являтся последним выдающимся представителем древнего материализма в Китае.
     Работы Цзай Чжэня собраны в сочинении «Цзай-ши ишу (Сочинения, оставленные Цзай Чжэнем)», из которых главными философскими произведениями являются «Мэн-цзы цзыи шучжэн (Комментарии к значению иероглифов в сочинении Мэн-цзы)» и «Юаньшань».

ВЗГЛЯД НА ПРИРОДУ В ТЕЗИСЕ «ПРЕВРАЩЕНИЕ ЧАСТИЦ ШИРОКО РАСПРОСТРАНЕНО»
     Приняв и защищая учение Чжан Цзая о «превращении частиц», Цзай Чжэнь подвергает критике объективный идеализм двух Чэнов и Чжу Си, выраженный в их взглядах на всеобщий закон и емкость, высший принцип и частицы.
     «Всеобщий закон (дао)» — основная категория философии Цзай Чжэня — имеет два значения.
Первое значение — всеобщий закон, сущность Вселенной. Принимая категорию «сущность» Ван Тинсяна, Цзай Чжэнь пишет: «Всеобщий закон — название сущности и действительности»
(Мэнцзы цзыи шучжэн, гл.3); «темное, светлое начала и пять первоэлементов — сущность всеобщего закона» (Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.2); «всеобщий закон неба означает только пять первоэлементов, темное и светлое начала» (Юаньшань, гл.1). «В превращении частиц неба и земли — корень рождения человека и предметов» (Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.2). Это материалистическое учение, признающее материальное единство мира.
Второе значение — всеобщий закон выражает закономерности движения и изменений материального мира. Цзай Чжэнь пишет: «Всеобщий закон означает распространение. Превращения частиц широко распространены и непрерывно рождают живое, поэтому я называю его всеобщим законом»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.2). Как видим, «всеобщий закон» Цзай Чжэня соединяет материальную сущность Вселенной с движением и изменением в одно целое.
     Цзай Чжэнь выступал против идеализма и метафизики двух Чэнов и Чжу Си, которые резко отделяли «не имеющий телесной оболочки всеобщий закон» от «имеющей телесную оболочку емкости», и дал этим понятиям новое, материалистическое объяснение. Он писал: «Формой называется уже образовавшееся тело. Не имеющее телесной оболочки говорит о состоянии до образования формы. Имеющее телесную оболочку означает состояние после принятия формы. Тело, не возникшее в результате взаимодействия темного и светлого начал, называется не имеющим телесной оболочки»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.2). Другими словами, «форма» означает сформировавшиеся конкретные предметы.
     Цзай Чжэнь критиковал также рассуждения двух Чэнов и Чжу Си о том, что «высший принцип впереди частиц», что «высший принцип рождает частицы», и отмечал, что высший принцип выражает закономерности движения и изменений объективных предметов и явлений. В «Шицзине» говорится, что, когда есть предмет, есть и правило. «Наблюдать за действиями Неба, земли и человека, ища в них неизменные правила, являющиеся высшим принципом»
(Сюйянь). Здесь «высший принцип» объясняется как «правило», т.е. как закон или закономерность.
Кроме того, Цзай Чжэнь рассматривает «высший принцип» как «порядок» непрерывного рождения живого частицами. «Только при порядке рождается живое; если порядок утрачивается, прекращается закон рождения живого»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.3).
     Об отношениях между высшим принципом и частицами Цзай Чжэнь пишет: «Непрерывное рождение живого — основа превращений, порядок в рождении живого — ветвь превращений»
(Юаньшань, гл.1).
     Тезису двух Чэнов и Чжу Си «высший принцип рождает частицы», признающего, что вне частиц есть высший принцип, Цзай Чжэнь возражает:«Вне предметов и явлений не существует отдельного высшего принципа»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.3).
     Цзай Чжэнь указывал также, что учение двух Чэнов и Чжу Си о том, что «высший принцип рождает частицы», фактически представляет видоизменный идеализм буддизма. Он пишет: «Те (т.е. буддисты) создают две основы, отделяя форму от разума», «эти (два Чэна и Чжу Си) создают две основы, отделяя высший принцип от частиц». «Одни считают высший принцип за распорядителя частицами, подобно тому как другие считают дух распорядителем частиц; одни утверждают, что высший принцип рождает частицы, подобно тому как другие говорят, что частицы рождаются духом»
(Мэн-цзы цзыи шуч-жен, гл.2).
     В противовес тезису двух Чэнов и Чжу Си «высший принцип рассеян в различном» Цзай Чжэнь выдвигает тезис «часть высшего принципа». Под «частью» имеется в виду специфичность конкретных предметов и явлений. С его точки зрения, поскольку объективные предметы и явления конкретны, закономерности предметов и явлений также специфичны. Цзай Чжэнь пишет: «Высший принцип, если искать его, едва уловим, поэтому необходимо найти различие, чтобы дать ему название, поэтому я называю его частью высшего принципа»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.1). Здесь Цзай Чжэнь ясно указывает, что часть высшего принципа — основание для установления различия между предметами. В доказательство он приводит пример, говоря, что растения всасывают из почвы питательные вещества, получают с неба свет солнца и влагу, поэтому они «пышно растут и не засыхают». Животные же дышат воздухом, и с помощью питья и еды их кровь «течет, не зная препятствий» (Сюйянь, гл.1). Для всего существует свой высший принцип.
Цзай Чжэнь подчеркивает, что высший принцип предметов и явлений — это часть высшего принципа, специфическая закономерность предметов и явлений, и, чтобы овладеть «высшим принципом предметов и явлений, необходимо выяснить о предмете всё до мельчайших подробностей, и только после этого будет постигнут высший принцип»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.3).
Отрицая существование всеобщего, абсолютного, оторванного от предметов и явлений высшего принципа, о котором говорят два Чэна и Чжу Си, Цзай Чжэнь пишет: «Зная часть высшего принципа, можно различать различное. То, что в древности называли высшим принципом, никогда не было тем, что поздние конфуцианцы называют высшим принципом»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.1).

     Одной из главных особенностей древней китайской философии являлось преимущественное внимание к общим описаниям и широкий подход к познанию Вселенной, в то время как к изучению отдельного и особенного проявлялось пренебрежение. Идя наперекор этой традиции древней философии, Цзай Чжэнь выдвигает категорию «часть высшего принципа», специально подчеркивает роль закономерностей в особенном и значение их изучения. Это важная особенность философии Цзай Чжэня.
     В то же время философия Цзай Чжэня была не вполне последовательной. С одной стороны, он подчеркивает значение части высшего принципа, а с другой смешивает закономерности природы с нормами морали. Например, он пишет: «Как человеколюбиво рождение живым! Рождение живого и сохранение порядка — вот правила поведения и справедливости!»
(Юаньшань, гл.1). Он говорил также: «То, что все сердца одинаково считают правильным, и является высшим принципом», «то, что один человек считает правильным, а все в Поднебесной в течение десятков тысяч поколений говорят, что этого нельзя изменить, также надо считать правильным» (Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.1).
     Цзай Чжэнь выступает против неоконфуцианства, признававшего мнение одного человека и недооценивающего значение общего мнения. Однако мнение большинства он принимает за мерило проверки «высшего принципа», а это тотже идеализм.

ВЗГЛЯД НА МОРАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ В ТЕЗИСЕ «ВЫСШИЙ ПРИНЦИП ХРАНИТСЯ В ЖЕЛАНИЯХ»
     Вопросы, связанные с трактовкой отношений между высшим принципом и желаниями, являются центральной проблемой в идеологической системе Цзай Чжэня, а созданное им учение «в высшем принципе хранятся желания» критикует взгляды неоконфуцианства, созданного двумя Чэнами и Чжу Си, противопоставлявших высший принцип «человеческим желаниям».
     Учение о природе человека — теоретическая база взглядов Цзай Чжэня на мораль. Выступая против деления природы человека на «природу от высшего принципа справедливости» и «природу от частиц», как делали два Чэна и Чжу Си, Цзай Чжэнь считал, что природа человека — это естественная природа, образующаяся от изменения частиц и выраженная в «крови, частицах, сердце и знаниях». Он пишет: «Природа возникает от получения в разной степени темного и светлого начал и пяти первоэлементов, что дает кровь, дыхание и знания в сердце, по которым различаются предметы»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.2). Или: «Кровь, частицы, сердце и знания — сущность природы» (Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.2).
     Конкретным содержанием природы человека, состоящей из крови, частиц, сердца и знаний, являются желания, чувства и знания. Цзай Чжэнь пишет: «Человек рождается, после чего у него появляются желания, чувства и знания. Эти три качества  — естественное свойство крови, частиц, сердца и знаний»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.3). Желания — материальные стремления к звукам, красоте или отвращение к дурному запаху. Чувства — радость, гнев, скорбь и веселье. Знания — способность различать правильное и ложное, красивое и безобразное. Все это составляет естественную природу, появляющуюся после рождения человека.
     Говоря об учении Цзай Чжэня о природе человека, следует отметить, что он однозначно утверждает естественность чувств и желаний, признает их разумность. «Чувства радости, гнева, скорби и веселья, стремление к звукам, красоте или отвращение к дурному запаху, знание правильного и ложного, красивого и безобразного имеют корень в природе и происходят от неба»
(Сюйянь, гл.1).  Кроме этого, Цзай Чжэнь говорит: «Человек является человеком, но, если отбросить полученное от частиц и свойства частиц, разве его можно будет назвать человеком?» (Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.2).
«Путь рождения и воспитания — в сохранении желаний; путь растрогать других — в сохранении чувств. Оба пути — естественные условные знаки, поднимающие дела в Поднебесной»
(Юаньшань, гл.1). Смысл приведенной цитаты полностью совпадает с высказыванием Гегеля: «Ничто великое в мире не совершается без страсти» (Цит. по: Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т.29, с.282). Одновременно она критикует призывающий к аскетизму тезис сунского и минского неоконфуцианства «сохранять высший принцип неба, уничтожать желания человека».
     Основываясь на учении о природе человека, состоящей из «крови, частиц, сердца и знаний», Цзай Чжэнь выдвигает собственный взгляд на мораль, сформулировав его в тезисе «в высшем принципе хранятся желания», и отвергает призывающие к аскетизму тезисы Чжу Си «высший принцип неба и желания человека не могут стоять рядом» и «сохраняется высший принцип — гибнут желания человека, побеждают желания человека, уничтожается высший принцип неба». Он пишет: «Высший принцип — не нарушение чувств», «высший принцип хранится в желаниях»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.1). Высший принцип — закон для чувств и желаний, но в то же время он хранится в чувствах и желаниях, поэтому Цзай Чжэнь и говорит: «Появляется желание, затем появляется действие, и, когда оно в высшей степени разумно и неизменно, это является высшим принципом; без желаний и действий как можно говорить о существовании высшего принципа!» (Мэн-цзы цзыи шучжен, гл.3).
     Утверждение, что только при наличии желаний существует высший принцип и что высший принцип и желания едины и неразделимы,— также одна из важных особенностей идеологической системы Цзай Чжэня. Он считал, что противопоставление высшего принципа желаниям и провозглашение тезиса «сохранять высший принцип неба, уничтожать желания человека», как это делали неоконфуцианцы, не только ошибочно в теоретическом отношении, но «разделение высшего принципа и желаний превращается в инструмент бесчеловечности и безжалостного истребления»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.3). Он также пишет: «Поверим, что высший принцип неба отрицает желания человека, тогда от этого в лучшем случае будет страдать один человек, а в худшем будет страдать все государство, вся Поднебесная» (Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.3).
Цзай Чжэнь неоднократно упрекал неоконфуцианство за то, что оно совершает преступление, «убивая людей высшим принципом», и заявлял: «Если уважаемый обвиняет на основе высшего принципа занимающего низкое положение, если старший обвиняет на основе высшего принципа малолетнего, если знатный обвиняет на основе высшего принципа подлого, то, если даже они не правы, это называется призывами к покорности; если же занимающий низкое положение, младший и подлый вступают в борьбу на основе высшего принципа, то, если даже они и правы, это называется бунтом»
(Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.1). Это означает, что когда «уважаемые», «старшие» и «знатные» обвиняют на основе высшего принципа «занимающих низкое положение», «малолетних» и «подлых», то, будучи неправыми, они все равно считаются правыми, но когда «занимающие низкое положение», «малолетние» и «подлые» вступают на основе высшего принципа в борьбу, то, если даже они и правы, все равно считаются неправыми. В связи с этим Цзай Чжэнь гневно восклицает: «Когда люди лишаются жизни на основе закона, найдутся те, кто пожалеет их; когда же люди лишаются жизни на основе высшего принципа, кто пожалеет их?» (Мэн-цзы цзыи шучжэн, гл.1). «Тираны-чиновники убивают людей на основе закона, поздние неоконфуцианцы убивают людей на основе высшего принципа, шаг за шагом они отказываются от закона и рассуждают о высшем принципе, но это ведет к смерти, от которой нет спасения!» (Юй мой шу). Короче говоря, убийство людей на основе высшего принципа еще более жестоко, чем убийство на основе закона о наказаниях.
     Но выдвигая учение «высший принцип хранится в желаниях», Цзай Чжэнь не понимал общественного характера природы человека и сводил природу человека к естественным чувствам и желаниям. Одновременно высший принцип, о котором он говорит, по-прежнему связан с нормами морали, человеколюбием, справедливостью, правилами поведения. Из-за этого Цзай Чжэнь не мог полностью свести счеты с неоконфуцианством. Однако он глубоко вскрыл и подверг острой критике реакционную сущность неоконфуцианства и феодальные нормы морали, а это сыграло определенную роль в идеологическом освобождении интеллигенции от старых представлений о морали, что имело важное историческое значение.

_______________

продолжение следует

41.  ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН РОЖДЕНИЯ ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ЕЕ ОСОБЕННОСТИ

   

- ИСТОРИЯ - ВЕРОВАНИЯ - ИСКУССТВО - ЦИГУН - УШУ - ЛИНГВИСТИКА - СТРАТАГЕМЫ - ОРГАНИЗАЦИИ -

- человек - концепция - общество - кибернетика - философия - физика - непознанное -
- главная - концепция - история - обучение - объявления - пресса - библиотека - вернисаж - словари
- китай клуб - клуб бронникова - интерактив лаборатория - адвокат клуб - рассылка - форум -

Рекомендую http://www.serwin.ru/repair/remont-plastikovyh-okon/ для заказа ремонта окна фирмы Рехау.