КИТАЙ КЛУБ               galactic.org.ua                    ФИЛОСОФИЯ

   

МО ЦЗЯ

"Школа Мо", школа моистов, моизм. Филос. направление и орг-ция последователей Мо Ди (Мо-цзы, 5 - нач. 4 в. до н.э.). Существовала в эпоху Чжаньго ("Сражающихся царств", 5 - 3 вв. до н.э.), расцвет приходится на 4 в. до н.э. О популярности учения М.ц. свидетельствуют трактаты "Мэн-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.) и "Хань Фэй-цзы" (3 в. до н.э.). В "Люй-ши чунь цю" (3 в. до н.э.) сообщается о непосредств. передаче учения Мо Ди от него Цинь Хуали, далее Сюй Фаню и от последнего - Тянь Цзи. Монеты создали орг-цию со строгой иерархией и дисциплиной для борьбы за соблюдение чистоты "учения "Мо" и распространение его в Поднебесной. Гл. средством достижения этой цели они считали личный пример и убеждение правителей. Монеты были обязаны беспрекословно подчиняться выборному главе - цзюй-цзы ("Большому человеку", "Великому мужу"). Вероятно, первыми цзюй-цзы были Мо Ди и Цинь Хуали; известны имена трех последних: Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы, Фу Дунь. Членам орг-ции предписывался аскетич. образ жизни, дабы они могли служить примером в осуществлении моистских принципов: "всеобщей любви и взаимной выгоды", "экономии в расходах" и т.п. Их идеалом был полумифич. "совершенномудрый" (шэн [1]) правитель древности Юй, не жалевший себя в многолетней борьбе с наводнением, поразившим Поднебесную.

По приказу орг-ции ее члены - ученые и фортификаторы - должны были отправляться на службу в различные древнекит. гос-ва для проведения в жизнь учения М.Д. Часть- их жалованья поровну делилась между соратниками. Если правитель не следовал рекомендациям советника-моиста, тот оставлял службу. Если же чл. орг-ции отступал от принципов своей школы, то цзюй-цзы отзывал его. Монеты обязывались соблюдать также законы взаимопомощи, вытекающие из принципа "всеобщей любви и взаимной выгоды": "имеющий избыток делится с другими", "сильный помогает слабым", "знающий учит незнающих".

Орг-ция моистов возникла в северокит. гос-ве Лу. В 1-й пол. 4 в. до н.э. ее центр переместился на юг, в гос-во Чу, а во 2-й пол. того же столетия - в гос-во Цинь. Эти факты дают основание предположить, что монеты сочувствовали проводившимся в этих гос-вах в разное время феод, преобразованиям (см. У Ци, Шан Ян). В нач. 3 в. до н.э. школа М.ц. раскололась: по свидетельству Хань Фэя - на три течения, по заключению совр. исследователей - на две ветви, сев. и южн. Последователи монета Дэн Лин-цзы обосновались на юге Китая, где вели дискуссии против "софистов - мин цзя, занимались изысканиями в обл. логики и теоретич. обоснованием идей Мо Ди. Часть моистов сделала своей задачей практич. осуществление принципов Мо Ди, выступая против междоусобных войн и грабежа народа. Они, видимо, и известны как первые "странствующие рыцари" (юся), выступавшие против произвола властей (по Хань Фэю, "опираясь на силу, нарушали закон").

Взгляды ранних моистов (цянь ци М.ц.) изложены в тех же главах трактата "Мо-цзы", что и воззрения самого Мо Ди (см.). Идеи поздних моистов (хоу ци М.ц.) выражены в шести главах т.н. "Канона" ("Мо цзин", "Мо бянь").

Учение М.ц. давало этич. обоснование стремлению свободных низовых слоев об-ва к повышению своего политич. статуса. В отличие от этики раннего конфуцианства, предполагающей градации нравств. взаимоотношений в зависимости от степеней родства и социальных ролей, монеты настаивали на едином критерии нравственности. Его не было в эпоху первобытного хаоса, и именно с целью установления "единого критерия добра и зла" были избраны Сын Неба и его помощники. Они призваны реализовывать этот критерий, "награждая тех, кто совершит добродетельный поступок", и наказывая за недобродетельные поступки, а также давать личный пример добродетельности. Источник нравств. норм - "совершенномудрые" правители древности, следовавшие принципу "всеобщей любви и взаимной выгоды". В этом они брали за "образец" (фа [1]) Небо (тянь), равно благодетельное для всего сущего. Следуя принципам "совершеннемудрых" и подавая личный пример управляемым, можно добиться такого порядка в стране, чтобы "люди заботились друг о друге и помогали друг другу".

Принцип "всеобщей любви" (цзянь ай) был подкреплен поздними монетами системой логич. доказательств. Их сущность - установление соотношения объема и содержания понятий "любить людей" (ай жэнь) и "не любить людей" (бу ай жэнь), "любовь к себе" (ай цзи), "любовь к отд. человеку", или "отд. любовь" (бе ай), и "любовь ко всем людям мира" (чжоу ай жэнь). Лишь тот любит людей, кто питает любовь ко всем людям, в противном случае его чувства не подпадают под общее понятие "любовь к людям". Логич. доказательство возможности "всеобщей любви" сводится к следующей схеме: ко всякому человеку я испытываю "всеобщую любовь". Сам я - человек. Поэтому я в числе тех, к кому испытываю любовь.

В отличие от конфуцианцев, противопоставлявших "долг/справедливость" (и [1]) и "выгоду" (ли [3]), монеты доказывали взаимообусловленность этих понятий: "справедливость - это то, что полезно". Но "справедливость" не тождественна пользе - результату деятельности, а представляет собой нравств. оценку поступка, имеющего практич. пользу для об-ва. Поздние монеты четко разграничивали "действие", "деяние" (вэй [1]) вообще и нравств. "поступок" (син [3], см. Чжи - син). Критериями оценки "действий" и "поступков" являются их мотивы и цели ("устремления", "желания" - чжи [3]), а также последствия - "результат" (го) и их обществ, значимость, выраженная в понятиях: "заслуга" (гун [3]), "награда" (да [2]), "слава" (жун юй) и "преступление" (цзуй), "наказание" (фа [2]).

Специфич. аспект системы взглядов М.ц. представляет учение о познании, на основе к-рого выросла логич. система поздних моистов. Мо Ди и ранние монеты разработали учение о задачах (поиск принципов управления, источников обществ, неурядиц), предмете познания ("дела совершенномудрых правителей", впечатления и наблюдения современников, принципы управления, отношения между людьми и правила логич. рассуждений), "трех критериях" истинности знания (см. Мо Ди) и содержании процесса познания (определения "причинности", "сходства и различия", разделение вещей и явлений по "родам"). Поздние монеты добавили к этому свою систему взглядов на процесс познания, виды и критерии знания, методы его достижения, причины ошибок и критерии истины. В основе этой системы лежит решение одной из главных во 2-й. пол. 4 в. до н.э. филос. проблем: соотношения "имен" (мин [2]) и "реалий", "действительности" (ши [2|). Согласно учению М.ц., знание является отражением действительности в форме "имен" - понятий; последние суть "названия реалий", к-рые для своего существования "не нуждаются в именах". Свойство не существует отдельно от вещи; познавая свойства, человек познает вещь; ни одно из свойств - тех, что познаны, и тех, что не известны, - нельзя изменить, не изменив предмета. Чувств, познание, отвечая на вопрос "какова вещь?" (со жань) и давая "одностороннее знание" (ти чжи) о предмете, не дает ответа на вопрос "почему она такова?" (со и жань) и должно быть дополнено рассуждением в следующей последовательности: "описание" (цзюй) вещи или явления, "исследование" (ча), "осмысление" (люй). Далее исследование человеч. мышлением знаний, полученных от др. людей, осуществляет переход к высшей стадии разумного знания - "мудрости" (чжи |1]), когда постигается "почему вещь такова?", т.е. "причинность" (гу [1]) и т.н. "всеобщее знание" (цзянь чжи). Виды знания выделялись монетами также по способам познания: I) "непосредств. знание" (цинь чжи)- индивид, эмпирич. опыт на уровне представлений, не получивший законченного понятийного оформления; 2) "услышанное знание" (вэнь чжи)- опосредованное, полученное от др. людей; 3) "разумное знание" (шо чжи), выраженное в понятиях, суждениях, умозаключениях. Гл. критерием истинности знания для поздних моистов была его "применимость" на практике в интересах народа - "люда" (шу минь), "ста фамилий" (бай син) и соответствие принципу "всеобщей любви и взаимной выгоды". Меньшее значение, чем их предшественники, они придавали опыту древних "совершенномудрых", большее - изучению повседневной целенаправленной деятельности человека.

Развернув учение М.ц. об "именах" - понятиях, поздние монеты определяли их как обобщение "действительности" (ши [2]) на основе готового словесного материала за счет расширения содержания "имен". Они подразделялись на "общие" - гун |1] (напр., "все сущее"), "родовые" - лэй (напр., "лошадь") и "частные" - дань (напр., имя конкр. человека). "Тождественное и различное (тун и) взаимосвязаны как наличие/бытие и отсутствие/небытие (см. Ю - у)",- полагали поздние последователи Мо Ди, выделяя 10 видов тождества. Из них главными считались "тождество содержания" (чун тун)- тождество вещи себе самой, "тождество взаимосвязанных частей" (ти тун), "тождество местонахождения" (хэ тун - вещи в одном и том же месте) и "тождество рода" (лэй тун). Им соответствовали виды различия: "различие полного несходства" (эр чжи и), "различие неполного сходства" (бу ти чжи и), "различие местонахождения" (бу хэ чжи и), "различие рода" (бу лэй чжи и). Разработанные М.ц. правила определения "тождеств и различий" легли в основу моистской логики и стали методологич. базой критики софизмов мин цзя, отрывавших "имена" от их "реального" (ши [2]) содержания. Попутно монеты ставили проблему соотношения общего и единичного: первое существует во втором, но отлично от него. Видом отношения между общим и единичным является отношение целого и части, напр.: "большая причина" складывается из малых и проявляется с необходимостью; "малая причина" есть часть "большой", но ее действие не столь необходимо.

Решая проблему взаимосвязи "имен" и "реалий", поздние монеты выделили три осн. вида отношений между ними: 1. "Прямые отношения" (чжэн хэ). Они делятся на отношения "параллельности" (пин)- напр., щенок м.б. назван и собакой, и щенком; "обратные" (фань)- напр., не каждая собака щенок; собственно "прямые", подобные связи между волей к достижению успеха и достижением успеха. 2. "Отношения долженствования" (и хэ)- применительно к человеку означают отсутствие свободы выбора (напр., у раба). 3. "Отношения необходимости" (би хэ)- отсутствие одной вещи или явления означает отсутствие др. вещи или явления.

Поздние монеты разработали также подробное учение о "методе" (фа [1]) как своде правил получения истинных знаний и способов применения последних. "Метод" включает "замысел" (и [3]), "способ действия" (гуй [2]) и "форму" (юань [2] - поверку результата первонач. намерением). Из учения о "методе" вытекали общие условия получения "ясного" (мин [3]) знания посредством суждений - сань у ("три [основополагающие] вещи"): 1. Суждения должны иметь "основание", "причину" (гу [1]). 2. Необходимо следовать правилам построения умозаключений - "принципам" (ли [1]). 3. Для построения умозаключений суждения должны иметь "родовое" (лэй) сходство, т.е. объединяться каким-либо общим содержательным признаком (гл. "Да цюй").

Большинство ошибок в познании, по М.ц., обусловлено пятью видами причин: 1) односторонность восприятия вещей органами чувств; 2) ограниченность познавательных способностей человека в каждый данный момент; 3) неверное использование "имен" -понятий (неправильно соотносимых с "действительностью"); 4) нарушение правил рассуждения; 5) "незнание того, что знаешь и чего не знаешь", т.е. отсутствие четкого представления о границах собств. знания о предмете.

Поздним монетам принадлежит также определение "семи методов рассуждения" (бянь [1]), подразумевающих поиск истины в ходе дискуссии: 1. "Вероятность" (хо)- рассуждение, "не полностью охватывающее истину". 2. "Предположение" (цзя)- аналогично гипотезе. Как и "вероятность", высказывается в начале обсуждения. Обосновывается или опровергается следующими пятью методами. 3. "Подражание образцу" (сяо [3])-за образец берется правильное суждение о сходном предмете. 4. "Сопоставление" (би [2])- установление аналогии между двумя предметами рассуждения. 5. "Сравнение" (моу). В отличие от "сопоставления" предусматривает уподобление не предметов, а мнений об одном предмете. 6. "Ссылка [на мнение оппонента)" (юань [3]-указание на прецедент, т.е. на аналогич. прошлое решение оппонента. 7. "Распространение" (туй) - "совмещение положений, к-рые оппонент отвергает, с теми положениями, к-рые он признает", и поиск т.о. консенсуса (гл. "Сяо цюй"). Логич. идеи М.ц. оставались неотрывной частью их гносеологии.

Развитие учения М.ц. шло по линии укрепления материалистич. начала. В 3 в. до н.э. школа М.ц. утратила свои позиции, а в эпоху Хань (3 в. до н.э.- 3 в.), время идеологич. господства конфуцианства, на учение М.ц. был наложен прямой запрет. Интерес к нему возобновлялся лишь в пер. нек-рого ослабления позиций офиц. конфуцианства, напр., в 3 - 4 (Лу Шэн) и 18 вв. (Ван Чжун). Однако идеи М.ц. оказали значит, влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае, в части, на воззрения Сюнь Куана (4 - 3 вв. до н.э.), Хань Фэя, Ван Чуна (1 в.) и др., а также на взгляды Тань Сытуна (19 в.), Чжан Тайяня, Сунь Ятсена (19 - нач. 20 в.). Антиконф. и антивоенные идеи М.ц. высоко ценил Лу Синь (20 в.).

*Древнекит. философия. Т. 2. М., 1972. С. 66 - 98; Из кн. "Мо-цзы" // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; ТаньЦзефу (ред.). Мо цзин фэнь лэй цзечжу (Классифицированный по темам текст "Мо цзина". Пер. и коммент.). Б.м., 1981; **Титаренко М.Л. Древнекит. философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Тань Цзефу. Мо бянь фавэй (Исследование взглядов моистов-спорщиков). Ухань, 1958; Гао Хэн, Мо цзин цзяочжуань (Сравнит, коммент. "Мо цзина"). Цзинань, 1958; Цао Саньлин. Люэлунь Мо цзин чжун гуаньюй тунъи дэ лоцзи сысян (О логич. идеях тождества в "Мо цзине") // Чжэсюэ яньцзю. 1981. №2; Вэнь Гунъи. Мо бянь лоцзи дэ вэйучжуи цзичу (Материалистич. основа логики моистов-спорщиков) // Чжэсюэ яньцзю. 1981. N92; Его же. Мо бянь лоцзи дэ гайнянь лунь (Учение о понятии в логике моистов-спорщиков) // Нанькай сюэбао. 1981. №3; Его же. Мо бянь лоцзи дэ паньдуаиь лунь (Учение о суждении в логике моистов-спорщиков) // Там же. 1981, №4; Цзя Чуньфэн. Гуаньюй хоу ци. М.ц. дэ пусу вэйучжуи фаньянлунь (Наивно-материалистич. теория отражения поздних моистов) // Шэхуэй кэсюэ чжаньсянь. 1981. №4; Сунь Чжунъюань, Сунь Ма-осинь. Мо цзин чжун цзихэ сысян чжи дуаньни (Ключи к идее совокупности в "Мо цзине") // Там же. 1986. №1; Graham A.C. Later Mohlst Logic Ethics and Science. Hong Kong - L., 1978. См. также лит-ру к ст. Мо Ди, "Мо-цзы".

М.Л. Титаренко

"МО-ЦЗЫ"
Филос. трактат 5 - 3 вв. до н.э., излагающий учение школы мо цзя.

Назван по фамилии основоположника этой школы Мо Ди (5 - нач. 4 в. до н.э.). В библиографич. разд. "Хань шу" ("История дин. Хань", 1 в.). Бань Гу упоминается кн. "М.-ц." из 71 пяня (главы). Согласно источникам эпохи Суй (6 - нач. 7 в.), трактат состоял из 15 цзюаней ("свитков"), эпохи Сун (10-13 вв.) -61 пяня, "Сы ку цюань шу цзун му" (18 в.) -53 пяней. Нумерация и порядок глав "М.-ц." определены в кон. 1 в. до н.э. Лю Сяном.

В 15 в. трактат включен в "Дао изан".

Первые три главы - "Цинь ши" ("Приближение служилых"), "Сю шэнь" ("О самовоспитании"), "Со жань" ("Влияние примера") приписываются Мо Ди, но являются позднейшей подделкой. Главы "Шан сянь" ("Почитание мудрости"), "Шан тун" ("Почитание единства"), "Цзянь ай" ("Всеобщая любовь"), "Фэй гун" ("Против нападений"), "Цзе юн" ("За экономию в расходах"), "Цзе сан" ("За экономию при захоронениях"), "Тянь чжи" ("Воля Неба"), "Мин гуй" ("Духовидение"), "Фэй юэ" ("Против музыки"), "Фэй мин" ("Против судьбы"), "Фэй жу" ("Против конфуцианцев") излагают основы учения Мо-цзы и ранних моистов. Их дополняют главы "Фа и" ("Подражание образцу"), "Ци хуань" ("Семь бед"), "Цы го" ("Осуждение крайностей"), "Сань бянь" ("Три доказательства"). Деятельность Мо Ди и его учеников описывается в главах "Гэнь Чжу", "Гуй и" ("Ценить справедливость"), "Гун Мэн", *"Лу вэнь" ("Вопросы луского правителя"), "Гун Шу". Шесть глав - "Цзин шан" ("Канон, часть первая"), "Цзин ся" ("Канон, часть вторая"), "Цзин шо шан" ("Пояснения к первой части Канона"), "Цзин шо ся" ("Пояснения ко второй части Канона"), "Да цюй" ("Большой выбор"), "Сяо цюй"

("Малый выбор") - объединены названием "Мо цзин" ("Моистский канон"), или "Мо бянь" ("Моисты-спорщики"); в раннем средневековье название "Мо бянь" относили только к первым четырем из перечисленных глав. "Канон" излагает взгляды поздних моистов, главным образом по проблемам познания и логики, затрагивая также области математики, оптики, механики, психологии и экономики. 11 следующих глав, начиная с "Бэй чэн мэнь" ("Подготовка к обороне городских ворот"), посвящены искусству фортификации и обороны крепостей.

Известно, что "Мо бянь" еще в кон. 3 - нач. 4 в. комментировал Лу Шэн. Интерес к комментированию "М.-ц." возрос в 17-18 вв., ведущие комментарии того периода принадлежат Би Юаню и Ван Чжуну. В кон. 19 в. Сунь Ижан, обобщив предыдущие коммент. труды, написал "М.-ц. цзянь гу" ("Доступное толкование М.-ц."), к-рое сделало текст книги доступным для науч. исследования. Текстологич. проблемами и атрибутированием глав "М.-ц." занимались видные кит. ученые: Лян Цичао, Ху Ши, Чжань Цзяньфэн, Тань Цзефу, Гао Хэн, Люй Чжэньюй, Ло Гэньцзэ, Фэн Юлань, Ду Госян, Хоу Вайлу, Го Можо, Жэнь Цзиюй, Ян Юнго, Ху Цюйюань и др. См. также ст. Мо Ди, Мо цзя.

*ЧЦЦЧ. Т. 4. Шанхай, 1957; Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969; Титаренко М.Л. Кн. "М.-ц." как литературно-художеств. памятник // Лит-pa древнего Китая. М., 1969; Его же. Древнекит. философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Древнекит. философия. Т. 2. М., 1972. С. 66 - 98; Из кн. "М.-ц." // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.

М.Л. Титаренко

   

(А - Ж)  (И - Н)  (О - Т)  (У - Ц)  (Ч - Я)  (ШКОЛЫ, ТРАКТАТЫ, КАНОНЫ)

- ИСТОРИЯ - ВЕРОВАНИЯ - ИСКУССТВО - ЦИГУН - УШУ - ЛИНГВИСТИКА - СТРАТАГЕМЫ - ОРГАНИЗАЦИИ -

- человек - концепция - общество - кибернетика - философия - физика - непознанное -
- главная - концепция - история - обучение - объявления - пресса - библиотека - вернисаж - словари
- китай клуб - клуб бронникова - интерактив лаборатория - адвокат клуб - рассылка - форум -