КИТАЙ КЛУБ               galactic.org.ua                    ФИЛОСОФИЯ

   

 СИН

[1]. "[Индивид.] природа" ("качество", "характер", "пол"). Категория традиц. кит. философии и культуры. Этимология иероглифа С. (знаки "сердце" и "жизнь", "рождение") указывает на его отношение к природному началу, а применительно к человеку - на связь с психосоматич. структурой. Обозначает природные качества каждой отд. вещи, в особенности человека (без спец. определения - обычно человеч. "природу"). В филос. построениях категория С., как правило, фигурировала в соотношении с понятиями "добро" и "зло" (шань, э), "сердце" (синь [1]), "предопределение" (мин [1]), "чувства", "чувственность" (цин [2]), "принцип" (ли [1]).

Конфуций (6 - 5 вв. до н.э.) постулировал единство человеч. "природы" и ее исходную нейтральность по отношению к морали: "По природе [люди] близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга" ("Лунь юй"). Его последователи стремились либо универсализировать различие человеч. качеств, превращая его в различие "природы" людей, либо его сгладить.

Мэн Кэ (4 - 3 вв. до н.э.) определил "природу" человека как изначально "добрую"; ее суть - "соболезнующее и сострадающее сердце"; "исчерпав собств. сердце", можно "познать собств. природу". "Чувства" единосущны с "природой" и потому "добры"; "предопределение" не связано с "природой" непосредственно: предполагается, что оно м.б. познано и "утверждено" либо "устранено", т.е. возможно познание самого Неба (тянь) посредством "знания своей природы". Гао-цзы, оппонент Мэн Кэ, утверждал, что "природа человека безразлична к добру и злу"; добрыми или злыми м.б. лишь формы, в к-рых она реализуется; т.о. подразумевалось, что она потенциально "добра" и "зла".

Согласно Сюнь Куану (4 - 3 вв. до н.э.), "человеч. природа - зла; то, что она добра - искусств, приобретение"; "чувства" вторичны по отношению к природе: "природа - то, что я не способен сотворить, но могу изменить... чувственность - то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить".

Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) первым отчетливо выделил идею "доброты" С. как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления "добра" и "природы": "[человеч.] природа подобна рису на корню, добро - рису в зерне". "Тело/личность" (шэнь [2]) состоит из одинаково врожденных добротворной "природы" и злотворной "чувственности", к-рые соотносятся с качествами ян [1] и инь [1] соответственно (см. Инь ян); человеч. "природа" в целом может считаться "доброй" по отношению к "природе птиц и зверей", но не "природе совершенномудрых" (шэн [1]). Лю Сян (1 в. до н.э.- 1 в. н.э.) выделил проблему соотношения "природы" и "чувственности", определив первую как "внутр." свойства, вторую - как "внеш." способность "соприкасаться с вещами", т.е. контактировать с объективной действительностью. Согласно его высказываниям, приведенным Ван Чуном (1 в.), Лю Сян в противоположность Дун Чжуншу сопоставлял "природу" с качеством инь [1], а "чувственность" - с ян [1], считая открытым вопрос об их соотношении с "добром" или "злом".

Ян Сюн акцентировал амбивалентный характер С.: "добро" и "зло" в ней перемешаны, оба качества можно развить. Исходя из положения Конфуция о неизменности "высшей мудрости" и "низшей глупости", он определил все высшие по сравнению с низшим уровнем разряды человеч. "природы" как "добрые", а все, что ниже высшего уровня, - как "злые" относительно него. Ван Чун в отличие от Лю Сяна полагал, что "природа", как и "чувственность", "соприкасается с вещами": напр., "[способность] отказывать [себе] и уступать [другому] является проявлением природы". "Природа и чувственность совместно получаются из [сил] инь ян", поэтому они м.б. "изобильны и скудны" или, подобно яшме, "чисты либо пестры" и не м.б. исключительно "добрыми". Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства "природы" людей, заявив, что высказывания Конфуция об их "взаимной близости по природе" относятся к "средним людям", а слова о неизменности "высшей мудрости" и "низшей глупости" - к носителям предельного (цзи [2]) "добра" и "зла". Понятия "природы" и "предопределения" у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково "наделены природной пневмой" (ци [1]) и подчиняются естеств. закономерностям инь ян.

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (8 - нач. 9 в.) вернулся к трактовке С. Сюнь Куаном: "Природа человека - это то, что дано ему от рождения, а чувственность - то, что порождается соприкосновением с вещами". Он выделил "три категории" (сань пинь) человеч. "природы" (высшая [шан пинь]- "добро", средняя [чжун пинь]- "добро" и "зло", низшая [ся пинь]- "зло") и "пять качеств" (у цай), "делающих природу тем, что она есть": "гуманность" (жэнь [2]), "благопристойность" (ли [2]), "благонадежность" (синь [2]), "должная справедливость" (и [1]), "разумность" (чжи [1]). У высшей категории "пять качеств" присутствуют полностью, у низшей - отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие.

Связанная с категорией С. проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена филос. построениями буддизма, преимущественно Чань школы (тезис о прозрении в собств. "сердце" "природы будды" - фо С.) и даосизма, в к-ром в 1-м тыс. активно разрабатывалась проблема соотношения С. и мин [1] как предопределенной природными силами "жизненности", к-рую предполагалось возможным скорректировать вплоть до "обращения вспять" пути от рождения к могиле (см. Сянь сюэ). Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об "одновременном совершенствовании природы и жизненности" (син мин шуан сю). С. и мин [1] рассматривались даосами в качестве "пневмы" (ци [1]), причем "природа" соотносилась с "изнач. духом" (см. Шэнь [1]), т.е. разумным и психич. началом, а "жизненность" мыслилась как соматич. процессы, не связанные непосредственно с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма С. предполагалось не "совершенствовать", а "преодолевать".

Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И (11 в.) о "преодолении" "природы телесной сущности пневмы" (ци чжи чжи С.) с целью самосовершенствования и возвращения к "природе Неба и Земли" - тянь ди чжи С. (Чжан Цзай) или "предельно коренной, совершенно изнач. природы" - цзи бэнь цюн юань чжи С. (Чэн И).

Чэн И и Чжу Си (12 в.) подвергли критике чань-буд. тезис о соотношении сознания и "природы будды", истолковав его как неправомерное отождествление "сердца" и "природы" и определив онтологич. первичность С. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов С., окончательно сформулировав концепцию изначально общей "доброй природы", обладающей вторичными конкр. модусами. С., по Чжу Си, есть универсальный "принцип" (ли [1]), "к-рый не может иметь недоброго", но "данное на пневменной основе (ци чжи, т.е. вторичные модусы) не может не различаться". Чжу Си также ввел различение между "добром" и "злом" с онтологич. и антропологич. т. зр.: "В плане Неба и Земли добро - предшествующее, а природа - последующее... в человеч, плане природа - предшествующее, а добро - последующее" (т.е. проявление С.). Лу Цзююань (12 в.) отождествил "сердце", "чувства" и "природу", что дало повод для обвинений его в приверженности чань-буддизму. Ван Янмин (кон. 15 - нач. 16 в.) принципиально отказался от различения "природы" и "пневмы", доказывая сущностное тождество С. с "сердцем" и "принципом", но разграничил абсолютное добро, или "высшее благо" (чжи шань), и добро, соотносительное со злом; "высшее благо" есть "первосущность сердца" (синь чжи бэнь ти) и "небесный принцип" (тянь ли). Под влиянием неоконфуцианства с 13 в. в даос, школе Цюаньчжэнь [цзяо] С. стала рассматриваться в качестве духовного, идеального "принципа".

В 17 в. Ван Чуаньишнъ и в 18 в. Дай Чжэнь сделали акцент на естеств. характере С., определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, С.- совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с "предопределением" как индивид, "телесная оформленность" (син [2]) с тем, что "рассеяно в дао", т.е. содержится в структуре мироздания - закономерностями инь ян и "пяти элементов" (у син [1]).

**Феоктистов В.Ф. Филос. и общественно-политич. взгляды Сюнь-цзы (Исслед. и пер.). М., 1976. С. 120 - 35; Буров В.Т. Мировоззрение кит. мыслителя XVII в. Ван Чуань-шаня. М., 1976. С. 140 - 4; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий кит. философии). Харбин, 1987. С. 279 - 308; Dubs H.H. Mencius and Hsiindze on Human Nature // PEW. 1956. Vol.6. №3; Clian Wing-tsit. The Neo-Confucian Solution of the Problem of Evil // Studies Presented to Hu Shih on His Sixty-fifth Birthday. The Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica. 1957. Vol. 28; Hwang Philip Ho. What is Mencious Theory of Human Nature? // PEW. 1979. Vol. 29. №2.

A.M. Кобзев

СИН [2]. "[Телесная] форма" ("тело", "плоть", "фигура"). Категория кит. философии, означающая "оформленную" вещь. В отличие от зап. филос. Понятия "форма" С. не м.б. истолкована как порождающая структура, противопоставляемая порождаемой вещи. Осн. корреляты С.- понятия мин [2] ("имя/понятие") и "дух" (шэнь [1]). В филос. контексте впервые встречается в "Мо-цзы" (5 - 3 вв. до н.э.), в коммент. к "Чжоу и" ("Си цы чжуань", 4 в. до н.э.), а также в "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.). В "Мо-цзы" С. сопряжено с понятием шэн [2] ("жизнь/рождение"): оно определяется как "совмещение формы и [со)знания", т.е. единство плоти и способности к восприятию. Согласно "Чжуан-цзы", С.- атрибут "вещи" [3]), "уже образованной" и "оформленной принципом (ли [1])". Совокупность "формы" и "имени" здесь определяется как признак "наличия/бытия" (ю, см. Ю - у), а С. и "дух" находят единство в дао: "семя" (цзин (3]) и "дух" порождаются дао, а уже из собственно "семени" рождается "оформленная телесность" (С. ти). В "Си цы чжуани" впервые в качестве онтологич. уровней выделены "надформенное" (С. эр шан), определяемое как собственно дао, и "подформенное" (С. эр ся), квалифицируемое как "орудия" (ци [2]).

Прозвучавшая в "Чжуан-цзы" проблема соотношения "форм" и "имен" отразилась также в "Инь Вэнь-цзы" и "Гунсунь Лун-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.). В "Инь Вэнь-цзы" содержится предпосылка к различению понятия и обозначенной им вещи: если "имеющее форму обязательно имеет имя", то "имеющее имя" не обязательно должно обладать "формой". Вместе с тем отмечается контрольная функция "имени" по отношению к "форме" - "оформленным" вещам: они "утверждают имена", давая им основание, но "поверяются именами", т.е. должны качественно и функционально соответствовать тем понятиям, к-рыми обозначены. В то же время соотношение "имен" и "дел" (ши [3]-деяний, функций и сфер деятельности) зеркально противоположно: "имена утверждают дела, дела поверяются именами". Тем самым "оформленные" вещи противопоставляются "делам", что исключает интерпретацию проблемы соотношения "форм" и "имен" (С.- мин [2]) как вопроса о соотношении содержания понятия и самого понятия. Особую роль проблема С.- мин [2] играла в построениях легистов (см. Легизм), будучи интерпретирована в русле их политич. учения. С. истолковывалось как "речи и поступки", "имена" - как социальные роли, прежде всего офиц. чины. Хань Фэй (3 в. до н.э.) выдвинул положение о "проникающем тождестве форм и имен" (С. мин цань тун). Согласно ему, государь может управлять посредством "недеяния" (у вэй [1], см. Вэй [1]) при том условии, если сумеет добиться указанного "проникающего тождества", правильно пользуясь наградами и наказаниями после сопоставления поведения ("формы") должностного лица и обязанностей, определенных его статусом ("именем"). Поскольку в легистских и раннеконф. текстах понятие С. могло заменяться омонимом син [4], имеющим также значение "наказание", проблема С.- мин [2] пересекалась с вопросом о соотношении "наказаний" (син [4])- дисциплинарно-юридич. сферы и "благодати/добродетели" (дэ [1])-сферы морали.

Начиная с 3 в. до н.э. из филос. проблем, затрагивающих категорию С., на первый план выдвинулась проблема соотношения "формы" и "духа" (шэнь [I]). Начало ее разработке в конф. мысли положил Сюнь Куан (Сюнь-цзы, 4 - 3 вв. до н.э.), сформулировавший положение о зависимости психич. и духовной сферы от физиологич. функций "[телесной] формы": "форма наличествует - дух рождается" (син цзюй [эр] шэнь шэн). В древнейшем медицинском трактате "Хуан-ди нэп цзин" ("Канон Желтого императора о внутреннем", 3 - 2 вв. до н.э.) упорядоченность жизни связывается с возможностью "объединить форму и дух", достигая т.о. долголетия. Это положение легло в основу средневек. даос, теоретич. построений на тему физич. бессмертия (см. Сянь сюэ) или продления жизни. Тяготеющий к крайнему натурализму Хуань Тань (кон. 1 в. до н.э.- 1 в.) сопоставлял "семя и дух" (цзин шэнь) с огнем свечи - "оформленного тела" (С. ти). Ван Чун (1 в.) полагал, что С. невозможна без "пневмы" (ци [1])-"нуждается" в ней; в свою очередь без "[телесной] формы" немыслима функция познания: "бестелесная автономно познающая семенная душа (цзин [3])" не может существовать, как огонь без топлива. У Сюнь Юэ (2 в.) С.- синоним, человеч. тела, к-рое наряду с "духом" составляет человеч. "природу" (син [1]).

Особую остроту проблема соотношения "формы" и "духа" приобрела в 3 - 6 вв., в период наиболее жесткого противоборства буд. и контрбуд. пропаганды. Буддист Хуэпюань (4 - нач. 5 в.), защищая тезис о "неуничтожимости духа" (шэнь бу ме), утверждал, что "дух" переносится в "[телесную] форму", как пламя на новую порцию хвороста. Отстаивавший положение об "уничтожимости духа" Фань Чжэнь (5 - нач. 6 в.) сформулировал тезис: "[телесная] форма - субстанция, дух - [ее] применение" (С. чжи шэнь юн), акцентировав "взаимодополнение (нерасторжимость) формы и духа" (С. шэнь сян цзи).

В неоконфуцианстве проблема соотношения "формы" и "духа" отошла на задний план, но в целом господствовала идея их нерасторжимости. Наиболее отчетливо указ, проблема была выделена в построениях Чжан Цзая (11 в.), его последователя Ван Тинсяна и Хэ Тана (оба - кон. 15-16 в.). Чжан Цзай, отождествляя вещи с "концентрированной [телесной] формой", а "форму" - с "концентрированной пневмой (ци [1])", сформулировал положение о "разложении формы и возвращении к истоку" (С. куй фань юань), имея в виду утрату формы с рассеиванием ци [1] и возвращением ее в исходное субстанциальное состояние "Великой пустоты" (тай сюй, см. Стой). "Дух" у Чжан Цзая имеет гл. обр. функциональное значение - как условие способности вещей к "взаимовосприятию", тем не менее не утрачивая субстанциальности. Он "пронизывает [пневму] чистотой, не способной [к созданию видимых] образов"; в то же время все природные явления суть "выжимка (сгущение) превращений духа", к-рый как субстанция и функция неуничтожим. Хэ Тан четко интерпретировал С. и "дух" как разные состояния "пневмы", поэтому его концепция получила назв. "учения о форме и духе как двух началах" (С. шэнь эр юань лунь). Если С. может концентрироваться и рассеиваться, становясь соответственно видимым и невидимым, то "дух" лишен такой возможности и всегда невидим, проявляясь лишь в познавательной активности человека. "Форма" у Хэ Тана соотнесена с силой инь [1], а "дух" - с силой ян [1] (см. Инь ян). Ван Тинсян, полемизируя с ним, характеризовал "дух" как гл. обр. функцию ("утонченное применение" - мяо юн, см. Ти - юн) субстантивированных в "пневме" сил инь ян или отождествленной с ними "оформленной пневмы" (С. ци). "Дух", по Ван Тинсяну, "исходит из оформленной пневмы и утонченно [проникает] в нее благодаря неуничтожимости "духовной пневмы" (шэнь ци)- субстантивации "духа", дифференцирован но присутствующей во всем сущем ("земля имеет земной дух, человек – человеч. дух, вещь - дух вещи").

Большое признание в неоконфуцианстве получила тема различения "надформенного" (С. эр шан) и "подформенного" (С. эр ся). Неоконф. трактовки этой проблемы были во многом подготовлены толкованиями Кун Инда (кон. 6 - 7 в.), к-рый противопоставлял "субстанциальное" (ю чжи) С. "бестелесному" (у ти) дао. Соответственно, "надформенное" - дао у него генетически предшествует "формам" - "орудиям" (ци [2]). Чжан Цзай, перенося проблему "над-" и "подформенного" в этич. плоскость, сопоставлял "отсутствие форм" (дао) с "щедростью великой благодати/добродетели (да да [2])", а "имеющие форму" "орудия" - с "благопристойностью" (ли [2]) и "долгом/справедливостью" [1]), конкретно и в разной степени воплощенными в "реальности [человеч.] дел". Чэн И (11 в.), определяя ци [ 1 ] как "подформенное", а дао - как "надформенное", объединял эти понятия отождествлением того и другого с силами инь ян. Чжу Си (12 в.) развил эту мысль, квалифицировав "надформенное" дао как синоним "принципа" (ли [1]), а "подформенные орудия" - как ци [1], имея в виду логич., а не онтологич. первичность "принципа", неотделимого от "пневмы". Ван Чуаньшань (17 в.), подчеркивая "телесность", субстанциальность видимого и невидимого миров, их субстанциальное единство, объявил и "надформенное", и "подформенное" относящимися к сфере "имеющего формы" (ю С.). "Форма" - условие существования "надформенного", а "подформенное" - условие существования "форм". Т.о. Ван Чуаньшань акцентировал неуничтожимость мира и нескончаемость процесса воспроизводства космоса. По мнению Дай Чжэня (18 в.), С. - это "оформленное вещество" (С. чжи), "надформенное" - то, что было "прежде [существования] форм", "подформенное" - ситуация после их появления.

Категория С. широко применяется в теории традиц. кит. медицины и систем психофизиология, тренинга, где она означает "плоть", "основой" к-рой является кровь, а также подразумевает положения тела и зависящее от них состояние "плоти".

**Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий кит. философии). Харбин, 1987. С. 202 -15.

А.Г. Юркевич

   

(А - Ж)  (И - Н)  (О - Т)  (У - Ц)  (Ч - Я)  (ШКОЛЫ, ТРАКТАТЫ, КАНОНЫ)

- ИСТОРИЯ - ВЕРОВАНИЯ - ИСКУССТВО - ЦИГУН - УШУ - ЛИНГВИСТИКА - СТРАТАГЕМЫ - ОРГАНИЗАЦИИ -

- человек - концепция - общество - кибернетика - философия - физика - непознанное -
- главная - концепция - история - обучение - объявления - пресса - библиотека - вернисаж - словари
- китай клуб - клуб бронникова - интерактив лаборатория - адвокат клуб - рассылка - форум -