КИТАЙ КЛУБ                    galactic.org.ua                    ФИЛОСОФИЯ

И
С
Т
О
Р
И
Я

К
И
Т
А
Й
С
К
О
Й

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
И

ж

21.  ВОИНСТВУЮЩИЙ МАТЕРИАЛИЗМ ВАН ЧУНА

Ван Чун (27 — ок. 100) по прозвищу Чжунжэнь — выдающийся философ-материалист при династии Хань.
В параграфе «Цзы-цзи» сочинения «Лунь-хэн» рассказывается, что его предок за совершенные военные подвиги был пожалован землей в Янтине в округе Куайцзи, но уже через год лишился должности и титула, после чего занялся «сельским хозяйством и разведением тутового шелкопряда», а при жизни деда Ван Чуна «занимался торговлей». Дед и отец Ван Чуна отличались вспыльчивостью и храбростью. Из-за притеснений со стороны влиятельных домов им пришлось два раза менять местожительство, пока наконец они не обосновались в уезде Шанюй, в нынешней провинции Чжэцзян.
     Ван Чун происходил из «мелкого, одинокого рода». Когда учился, «его семья была настолько бедна, что у него не было книг, и он постоянно бродил по рынкам Лояна, читая продаваемые книги»
(Хоу-хань шу, гл.49). Служил мелким чиновником при окружном отделе наград и канцеляристом при областном управлении, но из-за расхождений во взглядах с начальством ему вскоре же приходилось оставлять службу. В течение всей жизни уделял большое внимание науке, «занимался исследованием мнимого и реального» и писал книги. Им были написаны сочинения «Цзи су», «Чжэньу», «Лунь-хэн», «Янсин» и др., но до нас дошло только сочинение «Лунь-хэн».
     При жизни Ван Чуна в обществе широкое распространение получили телеологическое учение Дун Чжуншу и развившиеся на его основе верования, связанные с предсказаниями и толкованиями к классическим конфуцианским сочинениям. Эти верования носили название чанъвэй. Под чань имеются в виду предсказания религиозного характера, делаемые со ссылками на волю духов, а вэй (уток), противоположное по значению термину цзин (основа), означает объяснения к классическим конфуцианским сочинениям со ссылками на волю духов и с использованием различных верований, что придавало объяснениям телеологический характер.
К каждой классической книге имелись толкования, которые назывались вэйшу.

     Уже в начале Восточной Хань Лю Сю «объявил о предсказаниях в символических знаках в Поднебесной». При императоре Чжан-ди в зале Байхугуань состоялось совещание, после которого было составлено сочинение «Байху тунъи (Общие принципы, выработанные в зале Байхугуань)», придававшие учению «школы служилых» еще более теологический характер и систематизировавшие предсказания и толкования с целью превратить все это в высочайше утвержденный свод законов. Именно в этот период, характеризуемый господством теологии и широким распространением предсказаний и толкований, Ван Чун высоко поднял боевое знамя «ненависти к пустому и ложному» в борьбе за материалистический атеизм и подверг безжалостной критике телеологию Дун Чжуншу и верования.
     Предсказания и толкования, придав учению «школы служилых» теологический характер, неизбежно должны были прийти к обожествлению Конфуция. Конфуций был превращен в «бога», который в соответствии с волей Верховного неба достиг предела возможного, «знающего все без учения, понимающего все без вопросов», «знающего вперед на тысячу лет, знающего назад на протяжении десяти тысяч поколений». В связи с этим, критикуя теологию, Ван Чун неизбежно должен был дать оценку идеям Конфуция.
Ван Чун признавал Конфуция за «мудреца», но он решительно выступал против его обожествления, заявляя, что «все это ложно»
(Лунь-хэн, § Шичжи). Более того, Ван Чун написал параграфы «Вэн Кун (Вопросы к Конфуцию)» и «Шичжи (Подлинное знание)», в которых показал, что Конфуций «не мог быть духом и знать все наперед». Чтобы поставить Конфуция «в трудное положение», Ван Чун говорил, что в его высказываниях «верх и низ противоречат, а начало и конец опровергают друг друга», и таким образом сбрасывал с Конфуция тогу «духа» и возвращал ему облик человека. В этом ярко проявилась смелость Ван Чуна, не побоявшегося вести борьбу против суеверий, что для того времени имело большое значение. Вопросы Ван Чуна к Конфуцию являются важной составной частью его критических выступлений против телеологии и существовавших суеверий.


ВЗГЛЯД НА ПРИРОДУ В ПОНЯТИИ «НЕБО И ЗЕМЛЯ СОЕДИНЯЮТ ЦИ (ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЕ ЖИВОТВОРНЫЕ ЧАСТИЦЫ), ВСЕ ПРЕДМЕТЫ РОЖДАЮТСЯ САМИ»

     Восприняв доциньские материалистические традиции и критически используя положение Лао-цзы о «естественности и недеянии», Ван Чун считает первоначальные животворные частицы источником происхождения Вселенной и полагает, что небо, земля и все предметы образовались путем естественного сгущения этих частиц, на основании чего выдвигает противоположное телеологическому учению Дун Чжуншу учение о природе, образованной из первоначальных животворных частиц, сформулировав его как «небо и земля соединяют ци, все предметы рождаются сами».
     Ван Чун считал, что Неба, обладающего сознанием и наделенного моралью, о чем говорил Дун Чжуншу, не существует. Основываясь на знаниях о природе, отраженных в астрономии в форме теории зонтичного неба (считалось, что небо круглое, а земля квадратная, небо подобно зонтику, а земля шахматной доске) и теории звездного неба (считалось, что небо образовано из первоначальных животворных частиц), Ван Чун рассматривает небо и землю как материальные тела и говорит: «Небо и земля — это природа, содержащая в себе животворные частицы»
(Лунь-хэн, § Таянь-тянь); «Небо — тело, так же как и земля. На небе — созвездия, на земле — жилые дома. Жилые дома — тела, прикрепленные к земле, созвездия — тела, подвешенные к небу» (Лунь-хэн, § Сы-и).
Хотя этот вгляд ненаучен, тем не менее Ван Чун рассматривает небо как материальное небо, решительно отвергая утверждение Дун Чжуншу, считавшего небо высшим божеством, наделенным сознанием.

     Ван Чун считал материальное небо природным, бездеятельным, которое ни в коем случае не могло сознательно создать человека и все предметы. Человек и все предметы появились естественно, в результате того, что «небо и земля соединяют животворные частицы». Он говорил: «Последователи школы служилых утверждают, что небо и земля намеренно создали человека. Это вздор. Небо и земля соединяют животворные частицы, после чего пары людей рождаются сами, подобно тому как от соединения животворных частиц мужа и жены рождаются дети»
(Лунь-хэн, § У-ши);
«Небо не может намеренно рождать людей, а то, что оно рождает все предметы, также не может быть намеренным. Небо и земля соединяют животворные частицы, после чего пары существ рождаются сами» (Лунь-хэн, § У-ши).
     Кроме того, Ван Чун считал, что хотя небо, земля и все предметы состоят из первоначальных животворных частиц, однако они «получают животворные частицы» в зависимости от естественных качеств, поэтому отличаются по форме
(Лунь-хэн, § Даосюй). Другими словами, из разного количества полученных первоначальных животворных частиц появляется бесконечное разнообразие тел, например «на существах, способных летать, в качестве признака вырастает оперение; на существах, способных бегать, вырастают копыта, характеризующие их вид» (Лунь-хэн, § Даосюй). Ван Чун подчеркивает, что все предметы «рождаются сами», что разница между предметами возникает естественно, и этим опровергает телеологическое учение Дун Чжуншу.

     В отличие от Дун Чжуншу Ван Чун выступал против мистифицирования отношений между человеком и предметами. Он считал, что, поскольку человек и все предметы «рождаются в зависимости от животворных частиц», между ними нет разницы. Ван Чун говорит: «Человек и предмет: если даже человек становится правителем, его природа не отличается от природы предмета»
(Лунь-хэн, § Даосюй).
Исходя из монистического представления о первоначальных животворных частицах, Ван Чун утверждает, что природа человека «не отличается от природы предметов» и даже приравнивает знатного правителя к самому незначительному предмету, что является открытым ударом по распространявшимся представлениям о божественном происхождении власти.

В то же время Ван Чун не смешивает человека с предметами, а отмечает существующие между ними большие различия. Он говорит:
«Одетых в покров живых существ насчитывается 360 видов, но главный из них — человек. Человек — это предмет, единственный который среди десятков тысяч предметов обладает мудростью» (Лунь-хэн, § Бяньчун). Ван Чун  говорит, что человек — высшая ступень животного мира и его отличает от других представителей животного мира наличие мудрости, т.е. сознания, позволяющего мыслить, и в этом есть только незначительная доля истины —  он не отмечал, что разница между человеком и животными — в производственном труде и характере общественных отношений.
Ван Чун считал, что возникающие между человеком и предметами отношения не устанавливаются небом с определенной целью, и говорил:
«Все рождающиеся предметы, все группы существ, в которых течет кровь, ощущают голод и жару. Видя, что пять видов злаков можно есть, они берут их и едят, видя, что изделия из шелка и конопли можно употреблять в качестве одежды, они берут их и одеваются в них. Некоторые говорят, что небо родило пять видов злаков, чтобы кормить людей, породило шелк и коноплю, чтобы одевать людей, а это говорит о том, что небо — слуга человека, выполняющего работу простолюдина, или женщины, собирающей листья с тутового дерева, что не согласуется с природой, поэтому вызывает сомнения и не может быть поддержано» (Лунь-хэн, § Цзы-жань). Другими словами, отношения между человеком и предметами возникают и складываются естественно и не имеют ничего общего с мистическими отношениями, выраженными в тезисе «небо породило предметы, чтобы кормить человека», о чем говорит Дун Чжуншу.
     Главная идея понятия «взаимного воздействия неба и человека» состоит в утверждении божественного происхождения власти. Это понятие, выдвинутое Дун Чжуншу, было подвергнуто Ван Чуном систематизированной критике на основе учения о первоначальных животворных частицах, образующих природу. В его время для утверждения понятия «взаимное воздействие неба и человека» и верований, связанных с толкованиями к классическим конфуцианским сочинениям, часто использовались такие необычные творения природы, как красный дракон, животное цилинъ, птица феникс, благовещий колос, чудесное грибовидное растение и т.д., чтобы доказать «необычность мудрого правителя от рождения», «получение им мандата на управление от неба».
Например, рассказывалось, что мать Юя (родоначальника династии Ся) родила его после того, как съела траву ии (иевлеву слезу), мать Се (родоначальника династии Инь) родила его, проглотив яйцо ласточки, и т.д. Говорили даже, что мать Лю Бана родила его, совокупившись с драконом, всячески стремясь выдать правителя за подлинного Сына Неба, чтобы доказать божественное происхождение его власти.
Как отмечает Ван Чун, эти рассказы, «если говорить об их сущности,— пустая и вздорная болтовня». Он пишет: «Иевлева слеза — это трава; яйцо ласточки принесено птицей; след великана — отпечаток на земле. Во всех трех случаях это только тела, но не животворный дух, как же тела могли породить человека?»
(Лунь-хэн, § Цигуай). Или: «Предметы рождают однородные себе предметы одного и того же вида»; «между небом и землей не бывает так, чтобы разнородные предметы взаимно сближались» (Лунь-хэн, § Цигуай). Другими словами, по сравнению с человеком предметы относятся к другой группе, поэтому человек и предметы не могут вступать в связь, тем более предметы не могут родить человека. Ван Чун утверждает, что, если человек рождается, «восприняв тончайшие частицы неба», он должен стоять выше других предметов, однако суеверные люди и последователи учения о «взаимном воздействии неба и человека», стремясь доказать, что небо проявляет к правителям особое благоговение, в то же время говорят, что они родились, «восприняв дух низких предметов», т.е. дух животных и растений. Поэтому нельзя говорить, что правители стоят выше других. Разве это не противоречие?

Ван Чун отмечает также, что аргументы, приводимые в толкованиях к классическим книгам, в пользу получения правителем мандата неба на власть, ниспосылаемых небом «счастливых предзнаменований», когда правитель идет по правильному пути и т.д., не более как притянутые за уши измышления. Он говорит: «Когда должен был возвыситься Вэнь-ван, по случайному стечению обстоятельств прилетала красная птица, а в лодку У-вана случайно прыгнула рыба, и случайно появился ворон. Не небо послало птиц и белую рыбу, просто появились существа, предвещающие счастье, и совершенномудрые встретились с ними»
(Лунь-хэн, § Чубин). Или: «По своим реакциям птицы и звери отличаются от человека;
как они могут знать, идет ли государство по правильному или неправильному пути?» (Лунь-хэн, § Чжижуй).
Ван Чун рассматривал появление редких птиц и удивительных животных, изумительных цветов и необыкновенных растений, выдаваемых за так называемые «счастливые предзнаменования», как их «рождение в установившейся мирной обстановке» и не считал их за какие-то божественные существа. О фениксах и цилинях он говорит, что это животные, которые «постоянно живут в горах, поросших лесом, осторожны по своей природе и редко появляются»
(Лунь-хэн, § Чжижуй). Благовещий колос — всего лишь растение, «выросшее среди других стеблей и отличающееся от них только своим колосом» (Лунь-хэн, § Цзянжуй). Люди удивляются этим необыкновенным животным и растениям и, поскольку редко видят их, принимают за божественные существа, наделенные духовной природой, и считают, что их появление предвещает спокойствие и процветание, что, конечно, ошибочно.
Таким образом, исходя из сущности самих явлений, Ван Чун отрицает «счастливые предзнаменования».

     Ван Чун критиковал также другие важные положения учения о взаимном воздействии неба и человека, утверждавшего, что стихийные бедствия являются осуждением правителя. Он считал, что небо не обладает сознанием, поэтому никак не может выражать порицание. Ван Чун говорит: «Путь неба естествен, и оно бездеятельно Если же небо может выражать порицание, это означает, что небо деятельно и неестественно»
(Лунь-хэн, § Цяньгао); «ведь небо бездеятельно, поэтому оно не говорит, когда же случаются стихийные бедствия, они вызываются самими животворными частицами. Ведь небо и земля не способны к действиям, они также не способны знать» (Лунь-хэн, § Цзы-жань).
Ван Чун задает вопрос; если небо обладает сознанием и может высказывать порицание правителю, «сбившемуся с правильного пути и отказавшемуся от добродетели», почему оно заранее не останавливает свой выбор на не совершающем ошибок «мудром правителе», не вручает ему мандат на власть и не поручает заниматься делами правителя? Он считал, что утверждения о якобы делаемых небом сознательных предсказаниях придуманы для обмана людей. Ван Чун пишет, что в глубокой древности, когда люди вели простой, естественный образ жизни, «если случались стихийные бедствия, их не называли порицаниями. Почему? Тогда люди были невежественными и не знали, что можно исправлять ошибки друг друга. В последующие времена в связи с наступившим упадком высшие и низшие стали обвинять друг друга, поэтому, когда случались стихийные бедствия, появились рассуждения о порицаниях» (Лунь-хэн, § Цзыжань).
Для того чтобы окончательно опровергнуть представление о стихийных бедствиях как выражение порицания неба, Ван Чун объяснял случавшиеся в его время стихийные бедствия на основе накопленных научных знаний и проводил конкретный анализ. Например, суеверные люди считали, что удары грома предназначены для убийства человека разгневанным небом. Ван Чун называл это «пустыми, вздорными речами» и писал: «Гром — это огонь. При обследовании тела человека, умершего от удара грома, оказывается, что, если гром ударил в голову, борода и волосы сожжены, если гром ударил в тело, кожа обгорела, если приблизиться к трупу, почуешь запах огня»
(Лунь-хэн, § Лэйсюй). Основываясь на конкретных наблюдениях, Ван Чун отмечает, что «гром — это огонь» и пусть это не совсем научное представление но подобные утверждения подвергали сомнению представление, что «гром — выражение гнева неба».

Используя как оружие материалистическое учение о природе, образованной из первоначальных животворных частиц, Ван Чун критикует возникшие начиная с Дун Чжуншу телеологию и верования и тем самым вносит вклад в развитие материализма. Однако в ходе борьбы он проявлял колебания. Хотя, с одной стороны, Ван Чун критиковал «благовещие предзнаменования», с другой — он в то же время признавал «предзнаменования, говорящие о счастье», т.е. «предзнаменования, говорящие о получении мандата неба на управление», и использовал «счастливые предзнаменования» для приукрашивания так называемого периода «великого спокойствия и процветания» при династии Хань. Говоря о стихийных бедствиях, особенно наводнениях, засухе и нашествии вредных насекомых, применительно к жизни общества, Ван Чун придерживался идей резко выраженного фатализма. Однако эти недостатки не показательны для его философии в целом.

   
ф

Ф
О
Г
Л
А
В
Л
Е
Н
И
Е

УЧЕНИЕ О ФОРМЕ И ДУХЕ И ВОИНСТВУЮЩИЙ АТЕИЗМ
     Основываясь на учении о природе, образованной из первоначальных животворных частиц, как на теоретической базе, Ван Чун анализирует вопросы, связанные с отношениями между формой и духом. Ван Чун считал, что человек состоит из темных и светлых частиц, из которых темные образуют тело, а светлые — дух. Тело и дух неразрывно связаны и не могут быть разделены, при разделении наступает смерть. Он пишет: «Человек живет благодаря темным и светлым частицам. Темные частицы рождают кости и мясо, светлые частицы рождают дух. Кости, тело и дух соединены и взаимно поддерживают друг друга, поэтому они постоянно проявляются и не уничтожаются»
(Лунь-хэн, § Дингуй). «Светлые частицы», о которых идет речь, Ван Чун называет также «чистыми частицами», или «кровяными частицами». Сами по себе они не обладают самостоятельной духовной чувствительностью, которая проявляется только после соединения с формой. Поэтому и говорится, что форма и дух должны поддерживать друг друга, в результате чего у человека появляются жизнь и дух, в противном случае человек умирает, а дух исчезает.
Используя и развивая метафору Хуань Таня о пламени свечи, чтобы показать зависимость духа и тела, Ван Чун говорит, что форма — первична, а дух — вторичен. Форма определяет дух, дух зависит от формы. Он пишет: «Для духа главное — кровяные частицы, кровяные частицы постоянно заполняют форму»
(Лунь-хэн, § Лунь сы). И далее: «Человек мудр и умен, потому что в нем частицы пяти основных нравственных качеств. Частицы пяти основных нравственных качеств находятся в человеке потому, что в его форме пять внутренностей. Если пять внутренностей не повреждены, человек умен; если пять внутренностей больны, человек впадает в помрачение, а помрачение приводит к слабоумию. После смерти человека пять внутренностей сгнивают, пяти основным нравственным качествам негде поместиться. То, в чем прячется разум, погибло, то, что позволяет проявлять разум, исчезло»
(Лунь-хэн, § Лунь сы). Ван Чун делает заключение: «Для образования формы необходимы частицы, для того чтобы частицы обрели сознание, необходима форма. Если в Поднебесной не бывает одного пылающего пламени, как могут существовать одни обладающие сознанием частицы без формы?» (Лунь-хэн, § Лунь сы).
     Ван Чун утверждает, что дух зависит от пяти внутренностей в теле человека. Это материалистический взгляд, а заключение Ван Чуна показывает, что он сделал в высшей степени ценное материалистическое обобщение существовавших в его время взглядов на отношения между формой и духом. В период жизни Ван Чуна под влиянием учения о взаимном воздействии неба и человека и теологических учений, связанных с предсказаниями религиозного характера и толкованиями к классическим конфуцианским сочинениям, широкое распространение получили учения о бессмертии души и существовании духов, которые Ван Чун, исходя из своего учения о форме и духе, подвергал острой критике. Ван Чун недвусмысленно указывал: «Некоторые люди говорят, что после смерти человек превращается в духа, обладающего сознанием и возможностями вредить другим. Если попытаться проверить это на живых существах, то оказывается, что человек после смерти не становится духом, не обладает сознанием и не может вредить людям» (Лунь-хэн, § Лунь сы). Почему? Да потому, что «человек живет благодаря чистым частицам, а после его смерти чистые частицы уничтожаются. Существовать чистые частицы могут только благодаря кровеносным сосудам. После смерти человека кровеносные сосуды перестают действовать, с их гибелью уничтожаются чистые частицы, после их уничтожения форма гниет и, сгнив, превращается в землю. Из чего же может появиться дух?» (Лунь-хэн, § Лунь сы). Этим Ван Чун хотел сказать, что после смерти человека его тело гниет, дух рассеивается, сознание исчезает, так как же человек может превратиться во вредящего людям духа?
     На примере естественного скопления и рассеивания первоначальных животворных частиц Ван Чун доказывает, что после смерти человек не обладает сознанием и не может стать духом. Он говорит: «Человек после смерти не может стать духом, поэтому он также не может обладать сознанием. Как можно подтвердить это? До рождения нет сознания. Не родившийся человек находится среди первоначальных животворных частиц, а после смерти снова возвращается к первоначальным животворным частицам. Когда первоначальные животворные частицы приходят в смятение, среди них находятся и частицы человека. Если до рождения человек не обладает сознанием, а после смерти снова возвращается туда, где нет сознания, откуда может быть сознание?» (Лунь-хэн, § Лунь сы). Это означает, что человек создан из первоначальных животворных частиц и после смерти снова возвращается к этим частицам. До рождения человека частицы не обладают сознанием, поэтому, когда человек после смерти возвращается к частицам, он снова лишается сознания и тем более не может стать духом. Здесь Ван Чун рассматривает жизнь и смерть как превращение естественных материальных частиц и подходит к мысли о неуничтожимости материи.
     Кроме того, в вопросах, связанных с жизнью и смертью, Ван Чун проявляет в определенной степени диалектический подход. Он говорит: «Среди существ, имеющих кровеносные сосуды, нет таких, которые бы не рождались, а родившись, не умирали. Из факта рождения существа становится известной необходимость его смерти. Небо и земля не рождались, поэтому они не умирают. Темное и светлое начала не рождались, поэтому они не умирают. Смерть — результат жизни, жизнь подтверждает смерть. Ведь все, что имеет начало, всегда кончается, все, что кончается, всегда имеет начало. Только в том случае, если бы не было смерти, люди жили бы вечно и не умирали»
(Лунь-хэн, § Даосюй). Такой взгляд опровергает распространенные в тогдашнем обществе верования, говорившие о том, что «человек может стать бессмертным, вечно жить и не умирать».

Если человек не может после смерти стать духом, почему тогда некоторые говорят, что они видели духов? Ван Чун объясняет это, основываясь на данных физиологии и психологии человека. Он говорит: «Духи между небом и землей — это не духи умерших, представления о них возникают в связи с думами и тревогами людей. Как же они возникают? Из-за болезни человек беспокоится и боится, а из-за беспокойства и боязни придумывает себе духов. Когда человек не болеет, он не испытывает страха и боязни, но, когда заболевает и лежит на циновке, к нему приходят страх и боязнь, из-за чего и появляются духи; страх и боязнь вызывают беспокойство, а из-за беспокойства глаза видят несуществующее»
(Лунь-хэн, § Дингуй).


     Распространяя идеи атеизма, в теоретическом отношении Ван Чун пропагандировал материализм и боролся с идеализмом, а на практике выступал за скромные похоронные обряды и возражал против пышных. Он пишет: «Ныне мной написаны параграфы "Лунь сы" и „Сывэй", в которых показывается, что у умерших нет сознания и они не могут стать духами. Надеюсь, что читатели поймут, в чем тут дело, и будут проявлять еще большую умеренность в скромных похоронах. В этом проявится польза от сочинения "Лунь-хэн"»
(Лунь-хэн, § Дуйцзо).
     Нельзя не отметить, что
атеизм Ван Чуна не вполне последователен. Например, объясняя различные явления связанные с духами, он признает, что «духи — это предметы, не отличающиеся от человека. Между небом и землей духи обычно находятся за границами четырех пределов, но часто посещают Срединное государство, смешиваются с людьми и являются злыми существами» (Лунь-хэн, § Дингуй).
Ван Чун прилагал много усилий в своих попытках объяснить с помощью учения о первоначальных частицах странные явления, связанные с духами. Он называет духов «наваждением», а «наваждением» считает «темные животворные частицы». Таким образом, то, что он отрицает сам, здесь используется как предпосылка; поэтому учение о первоначальных частицах не только не противопоставляется вере в духов, а, наоборот, превращается в средство для доказательства их существования. Не решившись полностью и последовательно отрицать существование духов Ван Чун признавал: «Пути неба трудно узнать, души умерших и духи скрыты в темноте»
(Лунь-хэн, § Дингуй).


УПОР НА МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКУЮ ТЕОРИЮ ПОЗНАНИЯ, ПОДКРЕПЛЕННУЮ ПРАКТИКОЙ

     В ходе борьбы с трансцендентализмом, распространявшимся учением о взаимном воздействии неба и человека, а также с верованиями, связанными с предсказаниями и толкованиями к классическим конфуцианским сочинениям, Ван Чун создал материалистическую теорию познания, подчеркивая в ней исключительно важную роль практики.
     Начиная с Дун Чжуншу последователи учения о взаимном воздействии неба и человека, а также верившие в предсказания и толкования к классическим конфуцианским сочинениям не только упорно распространяли взгляд о божественном происхождении власти правителя, но и утверждали, что мудрые «знают вперед на тысячу лет, знают назад на протяжении десяти тысяч поколений; обладают только им присущей ясностью зрения, только им присущей остротой слуха; когда что-нибудь возникает, они сразу же дают ему имя, знают все сами; не учась, понимают все сами, не спрашивая»
(Лунь-хэн, § Шичжи). Кроме того, в толкованиях к классическим конфуцианским сочинениям приводилось немало непроверенных историй о способностях мудрецов познавать грядущее. Например, Конфуций якобы еще при жизни знал, что против него выступит циньский император Ши-хуан и уничтожит его сочинения, что появится Дун Чжуншу, который приведет в порядок его учение и будет распространять его идеи. Все это Ван Чун считал «пустыми, вздорными разговорами», которым никак нельзя верить. Он ясно указывал: «Между небом и землей, среди существ, в которых течет кровь, нет знающих от природы» (Лунь-хэн, § Шичжи). Ван Чун признавал, что мудрые по сравнению с обычными людьми обладают более глубокими знаниями, но он считал, что это приобретается только учением и выяснением мнений других, заявляя: «Знать самому без учения, понимать самому без расспросов — такого не бывало ни в древности, ни в настоящее время» (Лунь-хэн, § Шичжи), чем опровергал трансцендентальный взгляд «знать от рождения».

Ван Чун считал, что для приобретения знаний необходим контакт с предметами внешнего мира с помощью органов слуха и зрения. Он говорил: «Подлинное не могут знать от природы ни мудрецы, ни умные, для определения подлинного необходимо полагаться на уши и глаза. Полагаясь на уши и глаза, думают и принимают решение в отношении того, что можно познать, а в отношении того, чего не могут познать, расспрашивают и размышляют. Все дела в Поднебесной, все предметы во Вселенной, которые можно познать путем размышлений, позволяют даже глупому вскрыть заключенную в них сущность, а то, что нельзя познать путем размышлений, даже самый мудрый не в состоянии уразуметь»
(Лунь-хэн, § Шичжи). Если не слушать и не видеть с помощью чувств, нельзя получить впечатление от предметов, ибо «без услышанного и увиденного нет представления о положении вещей» (Лунь-хэн, § Шичжи), и, естественно, в этом случае нельзя говорить о подлинном познании явлений и предметов.

     Особого внимания заслуживает то, что Ван Чун придавал большое значение знаниям и навыкам, полученным на основе накопленного опыта. Он писал: «В столице царства Ци из поколения в поколение занимаются вышиванием, и нет ни одной, даже самой заурядной женщины, которая не умела бы делать этого; в городе Сян распространен обычай ткать шелковые ткани с затканным узором, и нет ни одной, даже самой глупой женщины, которая бы не была искусна в этом. Они ежедневно видят эти занятия, ежедневно занимаются ими, и их руки привыкли к ним. Однако даже самый талантливый человек, никогда не видевший этого, и даже самая искусная мастерица, никогда не занимавшаяся этим, если они занимаются даже самыми необыкновенными другими делами или же обладают удивительным мастерством, — если заставить их мельком посмотреть на эти занятия, им сначала покажется, что это легкая работа, но, взявшись за нее, они проявят бестолковость. Ныне, рассуждая о делах, не говорят о малом опыте, а говорят о недостаточных способностях, не говорят, что подобными делами не занимались, а говорят о недостаточности знаний, что противоречит истине»
(Лунь-хэн, § Чэнцай).
Кроме того, Ван Чун считал, что нельзя останавливаться только на уровне «услышанного и увиденного», а необходимо подниматься до рационального знания, только в этом случае возможно отделить истинное от ложного и установить подлинное положение предмета. Он говорил: «Если устанавливать истинное и ложное по внешним признакам, верить услышанному и увиденному на стороне без осмысления самим собой, это значит рассуждать с помощью ушей и глаз, а не объяснять смысл с помощью сердца. Если рассуждать с помощью ушей и глаз, это значит говорить о пустых образах, если говорить о пустых образах, это значит ложно представлять реальные дела. Поэтому для определения истинного и ложного нужны не только уши и глаза, но необходимо прибегать и к сердцу. Мо-цзы, чтобы понять предмет, не прибегал в рассуждениях к сердцу, а только верил услышанному и увиденному, и, хотя результаты были как будто ясны, тем не менее истина оказалась нарушенной» (Лунь-хэн, § Боц-зан). Хотя Мо-цзы в своих рассуждениях о духах привлекал много примеров, внешне казавшихся, что «результаты ясны», фактически же это могло быть только видимость, не соответствующая объективной действительности, полученная «без рассуждений в сердце, основанная только на вере в увиденное и услышанное», в результате чего иллюзия принимается за реальность. Так Ван Чун критиковал эмпиризм Мо-цзы, признававшего «действительность передаваемого ушами и глазами».
     Обосновывая значение рационального знания, Ван Чун прибегает к методу аналогии. Он пишет о необходимости «подражать сходным делам, чтобы увидеть (грозящую) беду, исследовать опыт прошлого для решения надвигающихся дел»
(Линь-хэн, § Шич-жи), т.е., проводя аналогию с подобными же делами, имевшими место в прошлом, можно предугадать успех или неудачу, счастье или беду, что сулит новое дело, а на основании прошлого или настоящего опыта можно определить, какие будут получены результаты. Ван Чун считал, что мудрые могут предвидеть заранее будущее не потому, что они обладают «знаниями духов», а потому, что они могут «прикидывать в уме и делать выводы по схожему, в самом начале видеть конец» (Лунь-хэн, § Шичжи); «исследовать предзнаменования и проверять следы, доискиваться причины в сходных делах» (Лунь-хэн, § Шичжи).
     В теории познания Ван Чун особенно большое внимание уделяет практике. Он считал, что для определения истинности каждого знания, каждого учения необходимо исходить из их соответствия объективной действительности. Он говорит: «Если рассуждения противоречат истине и в них не приводится фактических доказательств, то, как бы ни был приятен смысл слов, они не найдут поддержки в народе»
(Лунь-хэн, § Чжиши); «дела, не подтвержденные результатами, рассуждения, не подтвержденные доказательствами, — пустая и вздорная болтовня, и, хотя они и насыщены добродетелью, люди не поверят им» (Лунь-хэн, § Боц-зан).
Ван Чун не выдвигает положения, что практика — критерий истины, но он принимает за критерий истины объективную реальность и практические результаты, а это уже ценный вклад в историю развития материалистической теории познания.

Ван Чун рассматривал практическое «применение любого предмета» как цель знания и высказывался за единство знания и его практического применения. Он говорил:
«Попадая в горы и видя деревья, знаешь высоту каждого дерева; попадая в поле и видя , траву, знаешь величину каждой травинки; однако, если не можешь срубить дерево, чтобы построить дом, или сорвать траву, чтобы приготовить лекарство, это показывает, что трава и деревья не могут быть использованы... Во всем ценится постижение, возможность применять предмет. Если же только наизусть читать тексты и декламировать стихи, взятые более чем из тысячи сочинений, это будет подобно словам попугая, умеющего говорить» (Лунь-хэн, § Чаоци). Ван Чун подчеркивает, что цель всякого знания и теории — в применении их на практике, и в этом плане он критикует распространенные в его время «пустые, вздорные слова», оторванные от действительности.
     Теория познания Ван Чуна примитивна и прямолинейна. Он упорно подчеркивает значение услышанного и увиденного ушами и глазами и прошлый опыт. Он говорит о связи знаний с практикой, но «ежедневно видеть» и «ежедневно делать», с его точки зрения, связано главным образом с практической деятельностью отдельного человека, а не с тем, что мы называем общественной практикой. Хотя Ван Чун не отрицал роль рационального знания, но он не разъяснял диалектической связи рационального и чувственного моментов познания. Критикуя Мо-цзы, «верившего только услышанному и увиденному», он фактически и сам преувеличивал значение чувственного опыта, а поэтому в его теории познания довольно резко выражена склонность к эмпиризму.

ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ПРЕДОПРЕДЕЛЕННОСТИ СУДЬБЫ

     Ван Чун придерживался материалистических взглядов на историю, но этим взглядам присущи двойственные особенности — прогрессивность и консерватизм, воинственность и соглашательство.
Ван Чун считал, что общество поступательно развивается, и отвергал те учения, которые требовали возврата к древности и ее почитанию.
     Настаивавшие на возврате к древности считали: «В глубокой древности люди были высоки ростом и красивы, крепки, жили около ста лет; в более позднее время люди стали ниже ростом и безобразными, начали умирать преждевременно, в молодом возрасте»; «в глубокой древности люди были просты и легко поддавались перевоспитанию, в более позднее время люди стали утонченными, и ими трудно управлять»
(Лунь-хэн, § Циши), т.е. тело и мышление человека в настоящее время уступает тому, что имело место в древности. Все эти рассуждения Ван Чун считал вздорными, возникшими из-за «стремления возвысить древность и принизить современность, преувеличить услышанное и принизить увиденное». Отвергая подобные взгляды, Ван Чун писал: «Первоначальные животворные частицы соединяются вместе без всяких изменений как в древности, так и современности и существуют для образования формы. В чем здесь может быть различие? Ведь при существовании одинаковых животворных частиц приобретается одинаковая природа, при одинаковой природе — одинаковая форма, при одинаковой форме одинаковы и красота, и безобразие, при одинаковых красоте и безобразии одинаковы и преждевременная смерть, и долголетие» (Лунь-хэн, § Циши). «В глубокой древности люди были наделены пятью основными нравственными качествами, в более позднее время люди также наделены этими же пятью качествами. Как те, так и другие наделены одинаковыми пятью нравственными качествами потому, что они рождаются, получив одинаковые животворные частицы; почему же в глубокой древности люди были просты, а в более позднее время стали утонченными? Они видят, что в глубокой древности народ пил кровь и ел сырое мясо, не имел пяти видов злаков для еды, в более позднее время стали копать землю, делая колодцы, пахать землю и сеять злаки, пить колодезную воду и есть зерно, применять (при приготовлении пищи) воду и огонь. Они видят также, что в глубокой древности жили в пещерах, одевались в шкуры диких животных и птиц, а в более позднее время сменили пещеры на дома, появились украшения из тканей и полотна; поэтому и говорят, что в глубокой древности люди были просты, а в более позднее время стали утонченными» (Лунь-хэн, § Циши).
Таким образом, Ван Чун опровергает взгляды, требовавшие возврата к древности, выражавшие преклонение перед древностью и критиковавшие современность.
     С другой стороны, из утверждения, что физические и умственные качества древних ничем не отличались от физического и умственного развития современников, Ван Чун делает вывод: «Императоры и ваны, управляя государством, на протяжении сотен поколений шли по одному и тому же пути; народ при бракосочетаниях во все времена придерживался одинаковых правил поведения»
(Лунь-хэн, § Циши). Ван Чун видел причины развития человечества в развитии материальной культуры, но он не рассматривал причин развития политической системы после вступления человечества в классовое общество.

Ван Чун выступал против идеализма, распространяемого учением о взаимном воздействии неба и человека, и верований, связанных с предсказаниями и толкованиями к классическим конфуцианским сочинениям, утверждавших, что судьба общества зависит от мудрых, получивших мандат от Неба. Он считал, что основная причина подъема или упадка общества, спокойствия или беспорядков заключается в естественных «сельскохозяйственных сезонах года», непосредственная причина связана с условиями материальной жизни людей, а не с деятельностью мудрых, правящих на основе полученного от неба мандата. Ван Чун пишет: «Причина беспорядков во Вселенной не в том, что в ней много воров и разбойников. Все происходит из-за нехватки зерна в пище, вследствие чего народ не в состоянии выносить голод и холод... Уступчивость рождается в достатке, споры возникают при недостатках. Если зерна достаточно и пищи вдоволь, появляются стремления соблюдать правила поведения и долг. Когда правила поведения соблюдаются, а долг выполняется, создается основа для спокойствия и мира... правила поведения и долг соблюдаются при наличии достаточного количества зерна. Урожай зерна бывает хорошим и плохим, что зависит от природных условий года. Если в течение года происходят наводнения и засухи, пять видов злаков не родятся, и это является не результатом характера управления, а метеорологическими условиями года»
(Лунь-хэн, § Чжици).

     Ван Чун отрицал идеалистический взгляд, согласно которому историю творят герои, и пытался рассматривать человеческое общество как находящееся в процессе естественных изменений, которые происходят независимо от воли людей. Однако, отрицая определяющую роль правителя в истории, он полностью отрицает и их влияние на историю, заявляя: «Порядок или беспорядок во Вселенной зависит от времени, а не от управления, спокойствие или опасности в государстве зависят от сезонов, а не от наставлений. Мудрый или не мудрый правитель, ясное или запутанное управление не в состоянии ничего ухудшить или улучшить»
(Лунь-хэн, § Чжици).

Ван Чун рассматривает политическое состояние общества, его моральное лицо и экономическое положение как единое целое и считает, что материальные условия жизни определяют духовное лицо и политическое состояние общества. Однако он не рассматривал связи между материальными условиями жизни общества и социально-экономической системой, непосредственно связывал условия материальной жизни с хорошим или плохим урожаем, считал «сельскохозяйственные условия года» за конечную единственную причину, определяющую историю человечества, в которой человек не играет никакой роли, и таким образом впадал в исторический фатализм.
Ван Чун возражал против учения о взаимном воздействии неба и человека, согласно которому богатство и знатность, бедность и низкое положение, жизнь и смерть, долголетие и преждевременная смерть определяются небом, и, объясняя эти явления с точки зрения образования природы из первоначальных животворных частиц, выдвинул учение о предопределенности судьбы. Он говорил: «Встречи всех людей парами и случающиеся с ними беды зависят от судьбы. Судьба определяет жизнь и смерть, долголетие и преждевременную кончину, судьба же определяет знатность и низкое положение, бедность и богатство. Начиная от правителя до простого человека, от мудрого до глупого, для всех, имеющих голову и глаза, для всех, в ком течет кровь, существует судьба. Если судьбой предназначено быть бедным и занимать низкое положение, то, несмотря на богатство и знатность, придется испытать беды и несчастья. Если судьбой предназначено быть богатым и знатным, то, несмотря на бедность и низкое положение, придется столкнуться со счастьем и благополучием. Поэтому, если судьба определит знатность, она достигается, несмотря на низкое положение; если судьба предопределяет бедность, богатству создается опасность. Поэтому богатству и знатности как бы помогают духи, бедность и низкое положение как бы вызывают души умерших»
(Лунь-хэн, § Минлу).
Здесь Ван Чун фактически соглашается с утверждением: «Для жизни и смерти существует судьба, богатство и знатность зависят от неба» (Лунь юй, гл.15), но он возражает лишь против того, что судьба зависит от неба или душ умерших и духов. Исходя из учения об образовании природы из первоначальных животворных частиц, Ван Чун считает, что судьба определяется различными полученными от рождения частицами. Он пишет: «На небе есть сто чиновников и имеются различные звезды. Небо испускает животворные частицы, а звезды распространяют дух. В животворных частицах, испускаемых небом, находится дух, распространяемый звездами. Человек рождается, получив частицы, растет, содержа в себе частицы, и, если получает частицы, сулящие знатность, становится знатным, а если получает частицы, сулящие низкое положение, — занимает низкое положение. Знатность и служебные ранги бывают высокими и низкими, богатство и имущество бывают большими и малыми, все это получается в зависимости от высокого или низкого положения звезд и их величины» (Лунь-хэн, § Мин-и); «Будет ли судьба каждого человека счастливой или несчастливой, определяется тогда, когда отец и мать испускают животворные частицы» (Лунь-хэн, § Мин-и).
Объясняя смысл судьбы, Ван Чун имел целью показать на основе учения об образовании природы из первоначальных животворных частиц природу общественных явлений и опровергнуть взгляды о воле неба, распространявшиеся телеологическими учениями. Однако он не объяснял жизнь и смерть, долголетие и преждевременную кончину с точки зрения физиологических закономерностей, не объяснял знатность и низкое положение, богатство и бедность с классовых позиций и не дал ответа о природе этих социальных явлений. Не рассматривая основных различий между обществом и природой, Ван Чун полагал, что жизнь и смерть, долголетие и преждевременная кончина, богатство и бедность, знатность и низкое положение определяются первоначальными животворными частицами, и пытался с помощью закономерностей природы объяснить общественные явления. Он не разрабатывал отношения между необходимостью и случайностью, а рассматривал каждую случайность как абсолютную необходимость. Отсюда неизбежный вывод о предопределенности судьбы.
     Хотя в учении Ван Чуна и в учении о взаимном воздействии неба и человека есть различия, однако с точки зрения их классовой сущности, например в вопросе о покорности людей судьбе и отказе от борьбы, между ними нет коренных расхождений.

     Хотя философия Ван Чуна страдает определенными недостатками, тем не менее, восприняв доциньские материалистические традиции, впитав в себя достижения астрономии, медицины и других естественных наук, он создал материалистическое учение о природе, в основе которой лежит идея о первоначальных животворных частицах. Он был воинствующим критиком официальной философии, проповедовавшим учение о взаимном воздействии неба и человека и выступавшим против верований, распространявшихся предсказаниями и толкованиями к классическим конфуцианским сочинениям, и этим поднял на новую, более высокую ступень примитивный материализм в Древнем Китае. Его материализм и воинствующий дух оказали большое влияние на последующие поколения материалистов. В дальнейшем Фань Чжэнь, Чжан Цзай, Ван Фучжи, Дай Чжэнь и др., жившие в различные исторические эпохи, восприняли и еще более развили его материалистические идеи.

_________

22.  ОСОБЕННОСТИ ИЗМЕНЕНИЙ В ИДЕОЛОГИИ И ФИЛОСОФСКОЙ БОРЬБЕ ПРИ ВЭЙ, ЦЗИНЬ, ЮЖНЫХ И СЕВЕРНЫХ ДИНАСТИЯХ

   

- ИСТОРИЯ - ВЕРОВАНИЯ - ИСКУССТВО - ЦИГУН - УШУ - ЛИНГВИСТИКА - СТРАТАГЕМЫ - ОРГАНИЗАЦИИ -

- человек - концепция - общество - кибернетика - философия - физика - непознанное -
- главная - концепция - история - обучение - объявления - пресса - библиотека - вернисаж - словари
- китай клуб - клуб бронникова - интерактив лаборатория - адвокат клуб - рассылка - форум -

По хорошей цене часы настенные по вашим рекомендациям.