КИТАЙ КЛУБ                    galactic.org.ua                    ФИЛОСОФИЯ

И
С
Т
О
Р
И
Я

К
И
Т
А
Й
С
К
О
Й

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
И

ж

24.  БОРЬБА ФАНЬ ЧЖЭНЯ ПРОТИВ БУДДИЗМА И МАТЕРИАЛИЗМ В ЕГО РАБОТЕ «РАССУЖДЕНИЯ ОБ УНИЧТОЖИМОСТИ ДУХА»

     Фань Чжэнь (ок. 445—515). В династийных историях «Лян-шу» и «Нань-ши» приводится жизнеописание Фань Чжэня. Фань Чжэнь родился не в 450 г., а несколько раньше, приблизительно в 445-м. В 1956 г. Ли Юэхуа опубликовал работу, посвященную творчеству Фань Чжэня, в которой приводит убедительные доказательства в пользу этой даты и утверждает, что он был воинствующим мыслителем-материалистом и атеистом в период Южных и Северных династий. Лишившись в детстве отца, жил в крайней нужде. В возрасте немногим более десяти лет учился у знаменитого в то время мыслителя Лю Хуаня, который высоко ценил достоинства своего ученика за его прилежание и знание как древности, так и современности. Большинство учеников Лю Хуаня являлось детьми аристократов, которые богато одевались и ездили в повозках, но это ничуть не смущало Фань Чжэня, носившего соломенные туфли, одетого в полотняные одежды и ходившего пешком.
При династиях Ци и Лян Фань Чжэнь занимал должности чиновника дворцового управления, начальника округа Иду, начальника округа Цзиньань, левого помощника начальника государственной канцелярии, преподавателя школы для сыновей и младших братьев высших сановников. Занимая различные должности, Фань Чжэнь отличался «честностью и умеренностью», «жил только на жалованье», резко отличаясь от окружающих его корыстолюбивых чиновников. Как человек, был бесхитростным, прямым, ни перед кем не заискивал, «любил опасные речи и высокие рассуждения, не успокаиваясь, несмотря на уговоры своих друзей», и, хотя неоднократно подвергался нападкам со стороны родовитых домов, не склонял перед ними головы.
Особенно энергично Фань Чжэнь выступал против буддизма, ведя против него непримиримую борьбу, в которой проявил высокий боевой дух, не страшась угроз и не преклоняясь перед обещаниями материальных благ. Его воинствующий материализм и атеизм занимают важное место в истории китайской философии.
Большая часть сочинений Фань Чжэня утеряна, сохранились лишь работы «Рассуждения об уничтожимости духа» и «Ответ составителю императорских указов Цао», которые можно найти в династийных историях «Лян-шу» и «Нань-ши», а также в сочинении «Хунмин цзи».

РАСПРОСТРАНЕНИЕ БУДДИЗМА И ДВА БОЛЬШИХ АНТИБУДДИЙСКИХ ДИСПУТА, В КОТОРЫХ УЧАСТВОВАЛ ФАНЬ ЧЖЭНЬ
     Буддизм — одна из главных религий мира. Создан в VI в. до н. э. Синддхартхой Гаутамой (Шакьямуни) — сыном правителя царства Капилавасту (на территории современного Непала). В начале Восточной Хань буддизм начал проникать в Китай.
При Восточной Хань влияние буддизма распространялось лишь на немногочисленную часть высшего общества. В это время учение буддизма воспринималось либо как господствовавшие в начале Хань учения Хуан-ди и Лао-цзы, проповедовавшие спокойствие и недеяние, либо как даосизм, учивший магическим средствам и превращению в небожителей. При Вэй и Цзинь к буддизму подходили с позиций учения о глубочайшем. В это время буддизм уже получил широкое распространение не только с точки зрения увеличения количества переводимых буддийских книг, но и появления многих философских сочинений, популяризировавших это учение. При Южных и Северных династиях, поскольку феодальные правители поддерживали и распространяли буддизм, он получил небывало широкое распространение.

     Идеология буддизма очень сложна, в ней много различных течений, нет единых формулировок. Центральной идеей буддизма является учение о неуничтожимости духа. Буддисты считают, что душа — это независимая субстанция, которая может существовать либо в теле человека, либо дёйствовать самостоятельно, либо переселиться в другое живое существо. Тело человека уничтожается, душа существует вечно. Под так называемыми «тремя жизнями» имеется в виду прошлая, настоящая и будущая жизнь.
Буддисты утверждают, что дурные или добрые поступки в предыдущей жизни определяют страдание или счастье в настоящей, а добрые или злые действия в настоящей жизни в свою очередь определяют счастье или страдания в будущей. Это и есть так называемый «круговорот в трех жизнях», или «оплата за поведение в предыдущей жизни». Буддизм учит, что при большом количестве дурных поступков душа человека после его смерти попадает в ад, где ей приходится подниматься на горы, утыканные ножами, спускаться в охваченные пламенем моря, а затем, когда определенный срок наказания кончается, душа переселяется в другое существо, например корову или лошадь, и продолжает страдать. Души же тех, кто занимался самосовершенствованием и творил добрые дела, попадают в богатые, знатные семьи, пользуются богатством и получают большое жалованье. Некоторые же души вообще избавляются от перерождения и попадают в рай, где наслаждаются вечной радостью.

     Период Южных и Северных династий, в который жил Фань Чжэнь, является началом широкого распространения буддизма. В этот период обострились и быстро развивались как классовые и национальные противоречия, так и противоречия внутри правящего класса. То там, то тут вспыхивали крестьянские восстания, происходили непрерывные войны между отдельными домами. Одна династия быстро сменялась другой. Феодальные правители для собственного успокоения прилагали максимум усилий для распространения буддизма. Южносунский император Вэнь-ди прямо заявлял: если все население страны будет исповедовать буддизм, «тогда я, спокойно сидя, установлю великое спокойствие, и не будет нужды освобождать кого-то от повинностей».

Правители Южных и Северных династий издавали массу указов о постройке буддийских храмов и монастырей, оборудовании пещерных комплексов, отказе от мирской жизни и уходе в монахи и монахини, широко распространяя законы Будды.
При лянском императоре У-ди «в окрестностях столицы имелось более пятисот буддийских храмов, сиявших великолепием и красотой; имелось более ста тысяч монахов и монахинь, обладавших огромным имуществом»
(Нань-ши, гл.70). В результате непрерывного увеличения количества монахов и монахинь и зависимых от монастырей людей «количество дворов в Поднебесной сократилось почти наполовину» (Нань-ши, гл.70).

     Всю жизнь Фань Чжэнь вел решительную борьбу с пышно расцветшим буддийским идеализмом. Об этой борьбе свидетельствуют впечатляющие записи в главах «Жизнеописание Фань Чжэня» в династийных историях «Нань-ши» и «Лян-шу». Среди этих записей особенно большое впечатление производят две, связанные с двумя большими диспутами по вопросам, существует ли вознаграждение за поступки в прошлой жизни и об уничтожимости и неуничтожимости духа.
     Первый диспут состоялся при династии Южная Ци в правление императора У-ди и происходил главным образом между Фань Чжэнем, с одной стороны, и канцлером Сяо Цзыляном и буддийскими монахами — с другой.
Канцлер пригласил в свою западную резиденцию большое количество гостей, среди которых был Фань Чжэнь. Сяо Цзылян «глубоко верил в буддизм»
(Нянь-ши, гл.57), и занимался распространением законов Будды, в то время как Фань Чжэнь «везде говорил, что Будды нет», и «не верил в причины и следствия», т.е. они стояли на резко противоположных позициях.
Сяо Цзылян, всеми силами защищавший учение Будды, задал Фань Чжэню вопрос: «Вы не верите в причины и следствия, откуда тогда берутся богатство и знатность, бедность и низкое положение?» Он хотел тем самым на основе наличия различий в социальном положении людей доказать существование вознаграждения за добрые поступки.

Фань Чжэнь ответил: «Жизнь людей подобна одновременно распустившимся цветам на дереве. Ветер срывает цветы и несет одни лепестки к богатым оконным занавескам, где они падают на роскошные циновки, а другие к заборам и стенам, где они падают в навозные ямы. Вы упали на роскошную циновку, а я упал в навозную яму. Хотя между знатным и низким положением и существует разница, но где здесь причина и следствие?» Другими словами, богатство и знатность, бедность и низкое положение достигаются случайно, благодаря счастливому стечению обстоятельств, а не являются результатом вознаграждения за добрые дела в предыдущей жизни.
Сяо Цзылян был крайне удивлен его словами.
Но использование категории случайности не только не могло полностью опровергнуть буддийскую догму о вознаграждении за добрые дела в предыдущей жизни, а, наоборот, с неизбежностью приводило Фань Чжэня к фатализму. Однако в происходившей реальной борьбе этот взгляд имел серьезное значение для критики буддизма.
     После спора с Сяо Цзыляном Фань Чжэнь «удалился для изложения своих принципов и написал «Рассуждения об уничтожимости духа». «Появление его рассуждений вызвало большой переполох при дворе и в народе». «Крайне удивленный» Сяо Цзылян поспешил «собрать буддийских монахов, чтобы поставить Фань Чжэня в затруднительное положение». Однако из-за отсутствия убедительных доводов они так и не смогли опровергнуть идеи Фань
Чжэня.
     Живший в Тайюане последователь буддизма Ван Янь, заимствовав учение «школы служилых» о почитании предков и используя понятие сыновней почтительности, написал сочинение, «чтобы высмеять Фань Чжэня», «лишить Фань Чжэня возможности ответа», рассчитывая «одним ударом заставить его замолчать». Ван Янь сказал: «Увы! Господин Фань никогда не знал, где находятся души его предков!» Фань Чжэнь немедленно ответил: «Увы! Господин Ван, вы знаете, где находятся души ваших предков, но не в состоянии убить себя, чтобы следовать за ними!» Ван Янь хотел сказать, что Фань Чжэнь не признает существование душ предков и этим выражает непочтение к родителям. На это Фань Чжэнь
остроумно ответил, что если Ван Янь признает существование душ предков, почему он не покончит жизнь самоубийством и не последует за ними? В диспуте получилось так, что непочтение к родителям проявил Ван Янь. Всего лишь одной фразой Фань Чжэнь заставил его замолчать.
     В дальнейшем Сяо Цзылян приказал Ван Жуну подкупить Фань Чжэня, сказав ему, что учение об «уничтожимости духа» не может стать «высшим принципом, но вы упорно придерживаетесь его, а это нарушает основы нравственных устоев. С вашими знаниями и способностями вам можно не беспокоиться, что вы не дослужитесь до должности начальника отдела государственной канцелярии. Зачем так упорно придерживаться таких взглядов? Не лучше ли отказаться от них?!» Громко рассмеявшись, Фань Чжэнь ответил: если бы я согласился «продать свои рассуждения в обмен на должность чиновника», то давно бы уже стал начальником государственной канцелярии или его помощником, а не только начальником отдела.
Низкая уловка Сяо Цзыляна и Ван Жуна, столкнувшись с благородством Фань Чжэня, закончилась провалом. Отказ Фань Чжэня «продать свои убеждения в обмен на должность чиновника» и его высокие моральные качества стали образцом для последующих мыслителей, твердо отстаивавших истину.

     Второй антибуддийский диспут произошел при династии Лян. Сяо Янь, захвативший императорский престол и объявивший о создании династии Лян,  трижды добровольно становился рабом в буддийском храме Тантайсы, и три раза дворцовые чиновники выкупали его за высокую плату. Он написал «Записки об установлении божественного духа и постижении учения Будды», в которых говорил, что «сердце служит нуждам основного», «жизнь и смерть можно уничтожить», но «нельзя изменить божественный дух», т.е. излагал «основные принципы, как стать Буддой».

     В третьем году эры правления Тянь-цзянь (504) Сяо Янь издал указ об отказе от различных учений и служении Будде, в котором официально объявлялось:
«Имеется 96 учений, но только одно учение Будды истинно, а остальные 95 учений ложны. Мы отказываемся от еретических учений, чтобы служить Так Пришедшему (название Будды)». Кроме того, указ предписывал: «Все чиновники, начиная от высших, лица, носящие титулы ванов и хоу, и члены императорского рода должны отказаться от ложного и обратиться к истинному, отбросить еретическое и принять подлинное». Таким образом, буддизм превратился в официальную религию, которую были обязаны исповедовать все. Поднялась еще более фанатичная волна преклонения перед буддизмом. В этих условиях написанные Фань Чжэнем более двадцати лет назад «Рассуждения об уничтожимости духа», всколыхнувшие в свое время общество и продолжавшие оказывать на него влияние, естественно, превратились для лянского императора У-ди, дворцовых аристократов и буддийских монахов в объект нападок. Стал неизбежным новый диспут.
     В дальнейшем двор вызвал Фань Чжэня из Гуанчжоу, куда он был сослан за возражения по делу Ван Ляна, и назначил его на должность начальника отдела государственной канцелярии и преподавателя школы для детей и младших братьев высших сановников.
Сразу же после этого лянский император У-ди издал указ, названный «Ответ на рассуждения моего слуги об уничтожимости духа», фактически призывавший к мобилизации сил для нападок на Фань Чжэня. В указе говорилось: «Если посмотреть на трех совершенномудрых, то, создавая свои учения, все они говорили о неуничтожимости духа». Вместе с этим Фань Чжэню делался выговор и указывалось, что он, «не стремясь постигнуть смысл других учений, безрассудно создает свое еретическое учение», «нарушает основные классические книги и отказывается от родственников, а такие речи следует прекратить». В заключение писалось: «Нам неизвестно о рассуждениях об уничтожимости духа», «если хотите утверждать, что Будды нет, вы должны изложить свои основные мысли в форме вопросов и ответов и ясно показать их достоинства». Таким образом от Фань Чжэня требовали написать сочинение, в котором бы он в форме вопросов и ответов пояснил затронутый вопрос. Фань Чжэнь не пошел на компромисс и вскоре же переписал «Рассуждения об уничтожимости духа» в форме вопросов и ответов, смело приняв вызов императора.
После этого Сяо Янь приказал старшему буддийскому монаху, служившему в столовом приказе, написать «письмо ванам, гунам и придворным аристократам»
(Хунмин цзи, гл.10), чтобы поднять на борьбу с Фань Чжэнэм как находившихся при дворце, так и вне его буддийских монахов и мирян.
В нападках на Фань Чжэня в разное время приняли участие 64 человека, написавших 75 сочинений. Фань Чжэнь спокойно вступил в борьбу, а приводимые им опровержения противников были настолько убедительны, что «его аргументы затыкали всем рты, а количество соглашавшихся с ним увеличивалось каждый день на тысячи человек»
(Хунмин цзи, гл.9).
    
Составитель императорских указов в Восточном дворце Цао Сывэнь, ознакомившись с новым вариантом «Рассуждений об уничтожимости духа», в которых «имелось свыше тридцати статей, написанных в форме вопросов и ответов», нашел, что Фань Чжэнь «придерживается старых заблуждений», а поэтому написал «Обвинения "Рассуждений об уничтожимости духа"», «Повторные обвинения "Рассуждений об уничтожимости духа"» и другие работы, стремясь «опровергнуть основы учения Фань Чжэня», но в конце концов потерпел поражение и был вынужден признать: «Мои чувства и мысли низки и глупы, мне нечего противопоставить острию учения Фань Чжэня».
     В ходе развернувшейся дискуссии победил Фань Чжэнь.

   
ф

Ф
О
Г
Л
А
В
Л
Е
Н
И
Е

ОСНОВНЫЕ ИДЕИ «РАССУЖДЕНИЙ ОБ УНИЧТОЖИМОСТИ ДУХА»
     «Рассуждения об уничтожимости духа» Фань Чжэня, тесно связанные с одним из основных вопросов, а именно с вопросом об отношениях между формой и духом, представляют острую критику теоретических основ буддизма, говорящих о неуничтожимости духа и построенных на утверждениях о круговороте жизни и смерти, воздаяниях за поступки в предыдущей жизни и т.д.
В то же время приводимые веские доказательства в
пользу уничтожимости духа наносили серьезный удар по буддийской теологии и поднимали материалистический атеизм на новую, более высокую ступень развития.
     Для того чтобы теоретически опровергнуть учение о неуничтожимости духа, в «Рассуждениях об уничтожимости духа» в первых же строках выдвигается основной взгляд, сформулированный как «форма и дух взаимно сближены». Фань Чжэнь говорит: «Форма сближена с духом, дух сближен с формой»
(Хунмин цзи, гл.9). В данном случае под «формой» имеется в виду тело че­ловека, под «духом» — душа, о существовании которой говорили религиозные верования, а под «сближением» — неразрывная связь между телом и душой. Фань Чжэнь считал, что дух человека не может быть отделен от тела и существовать независимо, а поэтому он ясно указывает: «Существует форма — существует и дух, увядает форма — уничтожается и дух». Другими словами, «существование» и «гибель» духа зависят от «существования» и «увядания» формы, форма — это материальное основание для существования духа. Этим ясно устанавливается первичность формы и вторичность духовного сознания, что полностью соответствует основному принципу материализма. Материалистический взгляд на единство формы и духа заложил теоретическую основу для всей системы доказательств Фань Чжэня в «Рассуждениях об уничтожимости духа».
    
Материалистический взгляд Фань Чжэня на форму и дух, сформулированный как «форма и дух взаимно сближены», абсолютно противоположен идеалистическому утверждению буддизма, что «форма и дух взаимно отличаются друг от друга». Это означает, что форма и дух в действительности — не одно и то же. Буддист Цао Сывэнь считал: «Форма не сближается с духом, дух не сближается с формой; дух соединяется с формой и использует ее. При жизни дух соединяется с формой и использует ее, после смерти форма остается, а дух улетает» (Хунмин цзи, гл.9). Это означает, что форма и дух — две разные вещи, которые могут как разъединяться, так и соединяться. Для доказательства идеи о «разделении формы и духа» Цао Сывэнь приводил в качестве примера жизнь циньского правителя Му-гуна, «дух которого во сне странствовал в местах пребывания Верховного императора», где «Верховный император одарил его небесной музыкой».
Однако этот пример был решительно опровергнут Фань Чжэнем, который ответил: «Поездка циньского правителя Му-гуна к Верховному императору говорит о том, что он слушал небесную музыку ушами, ртом пробовал вкус различных изысканных блюд, его тело отдыхало в просторных помещениях, а глаза наслаждались прекрасными красками. Кроме того, возможно, что Му-гун был одет в роскошные, расшитые одежды и держал в руках узду, надетую на коня. Отсюда ясно, что у духа есть все, что и у людей, т.е. четыре конечности и семь отверстий (два глаза, два уха, две ноздри и рот), и в этом он одинаков с обладающими формой». Это показывает, что все пожалования, которыми, согласно древним преданиям, был удостоен Му-гун во время поездки в Небесный дворец, были получены им с помощью ушей, рта, глаз, рук и ног, т. е. с помощью «четырех конечностей и семи отверстий», составляющих тело человека. Если бы дух был оторван от тела, ни о каких наслаждениях не могло быть и речи, и в этом нет никакой разницы между духом и обычными людьми. Очевидно, что дух зависит от тела.
Опровергнув утверждения Цао Сывэня и Сяо Чэня, которые, по его словам, «пишут сочинение, основываясь на сне»
(Хунмин цзи, гл.9), Фань Чжэнь указывает: «Сновидения ложны, и на это есть свои причины» (Хунмин цзи, гл.9), т.е. во сне видят необыкновенные картины только из-за того, что «дух приходит в расстройство в теле и ложно видит необычные явления», происходит это отнюдь не из-за того, что дух покидает тело и действительно видит что-то необычное.

     Несомненно, будучи ограничен существовавшим уровнем знаний, Фань Чжэнь не мог дать научного объяснения сновидениям, но он решительно опровергал идеалистические утверждения буддистов, доказывавших на основе сновидений разделение формы и духа, и твердо придерживался  материалистического взгляда, сформулировав его как «форма и дух взаимно сближаются».
На основе утверждений «форма и дух взаимно сближаются» и что их «нельзя взаимно отдалять друг от друга» Фань Чжэнь выдвинул широко известный тезис «форма — тело, используемое духом». Он говорил: «Форма — тело духа, дух используется формой», считая, что тело — это сущность духа, а дух используется формой. Отсюда «форму и дух нельзя взаимно отдалять друг от друга», т. е. тело и дух неразделимы.
Для подтверждения этого Фань Чжэнь приводит следующий пример. «Отношения между духом и телом подобны отношениям между остротой и лезвием меча, отношения между формой и ее использованием подобны отношениям между лезвием меча и остротой. Острота — это не лезвие меча, а лезвие меча — это не острота, и, хотя это так, при исчезновении остроты нет лезвия, а при исчезновении лезвия нет остроты, никогда не было слышно, чтобы с исчезновением лезвия сохранялась острота. Разве может быть, чтобы при гибели формы существовал дух?»
    
Выдвинутое Фань Чжэнем положение «форма — тело, используемое духом», делает еще более убедительным его материалистический взгляд на единство формы и духа. Среди наиболее распространенных во Вселенной связей между предметами, обладающими специфическими свойствами и играющими специфическую роль, для доказательства отношений между формой и духом Фань Чжэнь выдвигает две категории — «тело» и «использование». Он говорит, что «форма говорит о теле, дух говорит об использовании», эти два понятия, несмотря на «разные названия, составляют одно тело». Это показывает, что «форма» — тело «духа», материальная основа, от которой зависит появление духа. «Дух» появляется в «форме», относится к свойству, присущему телу. Вскрывая отношения между телом и его использованием для объяснения сущности отношений между формой и духом, Фань Чжэню удалось показать эти отношения. Именно это и вызвало ярость буддистов, но, не находя убедительных аргументов, они вступили с ним в хитроумные споры, цепляясь за пример с лезвием меча и остротой.
     Сяо Чэнь говорил: «То, что лезвие меча остро, заслуга точильного камня»; «если острота полностью использована, неизбежно исчезает и острота лезвия, которое превращается в тупое. Таким образом, острота исчезает, а лезвие продолжает существовать, т.е. дух исчезает, а форма продолжает существовать; как же можно говорить, что «при исчезновении остроты нет лезвия», несмотря на «различные названия (дух и форма) они составляют одно тело? Если лезвие и острота не уничтожаются одновременно, то и форма, и дух не гибнут вместе». Сяо Чэнь отбрасывает основной взгляд Фань Чжэня, что острота зависит от лезвия и что основное свойство лезвия — это острота, выдвигая понятие «тупое лезвие», не имеющее остроты, и пытаясь доказать, что «острота исчезает, а лезвие продолжает существовать», «дух исчезает, а форма продолжает существовать», с целью защиты учения буддизма, говорящего о разделении формы и духа и о неуничтожимости души. Такая подмена понятий не ставит Фань Чжэня в затруднительное положение, поскольку без остроты исчезает основное свойство лезвия, и оно, естественно, уже не лезвие; поэтому даже сам Сяо Чэнь оказался вынужденным назвать его «тупым лезвием», из чего видно, что острота и лезвие не могут быть разделены.
    
Исходя из идеи, что форма — это тело, используемое духом, Фань Чжэнь идет дальше и указывает, что деятельность духа — это специфическое свойство тела живого человека. Сторонники буддизма для опровержения этого взгляда  прибегали к софистике, заявляя: «Тело дерева не обладает сознанием, а тело человека обладает. Человек обладает телом, подобным телу дерева, но обладает сознанием, отличающим его от дерева; разве это не означает, что дерево имеет только одно, а человек два свойства?» В трактовке буддистов это означало, что материальная сущность человека и дерева одинакова, но человек обладает восприятием, а дерево — нет; таким образом, у дерева всего лишь одно свойство, а у человека два, поэтому дух человека может покидать форму и существовать независимо.
Опровергая эти утверждения, Фань Чжэнь говорит: «Человеческое тело обладает сознанием, а тело дерева не обладает им. Человеческое тело — это не тело дерева, тело дерева — это не человеческое тело. Как же в теле, подобном телу дерева, может быть сознание, отличающееся от сознания дерева?» Другими словами, телу человека присуще сознание, а телу дерева — нет. Тело человека — это не тело дерева, а тело дерева — это не тело человека. Как же можно говорить, что человек обладает таким же телом, что и дерево, и в то же время наделять его сознанием, которого нет у дерева? Это доказывает, что, поскольку тела человека и дерева различны в своей сущности, возникают и различия в «наличии сознания» и «отсутствии сознания», обусловленные присущими им свойствами. Опровержения Фань Чжэня проникнуты мыслью: определенным телам присущи специфические для них свойства; свойства различных тел различны, сознание и прочая умственная деятельность человека есть особое свойство, присущее человеческому телу, которое ни в коем случае не может быть оторвано от тела. Отсюда он делает вывод — представления о разделимости формы и духа несостоятельны.

     В спорах с буддистами Фань Чжэнь, исходя из идеи развития и изменения предметов, раскрывает неразрывную связь между телом и его использованием, между формой и духом. Буддисты, смешивая различия между «живой формой» и «мертвой формой», между «цветущим деревом» и «засохшим деревом», заявляли, что «мертвое тело подобно живому телу», «засохшее тело — это цветущее тело», пытаясь доказать существование сознания после смерти человека и неуничтожимость души.
Отрицая эти утверждения, Фань Чжэнь говорит: «Живая форма — это не мертвая форма, мертвая форма — это не живая форма, различия между ними обозначены». Он считал, что, когда «живой» превращается в «мертвого», между «живой формой» и «мертвой формой» происходят коренные изменения и, если «живой» «обладает сознанием», а «мертвый» «лишен сознания», о живом и мертвом нельзя говорить как об одном и том же. Это подобно превращению цветущего дерева в засохшее. «Тело засохшего дерева» уже не «тело цветущего дерева», и если говорить, что «цветущее и засохшее дерево — одно и то же», то тогда выходит, что «во время цветения дерево должно увядать, а во время увядания приносить плоды», в то время как в действительности происходит наоборот. Очевидно, что вслед за изменением тела меняются и его свойства.
     При изложении проблемы отношений между «телом» и «употреблением» Фань Чжэнь отмечает не только то, что «употребление» меняется вслед за изменением «тела», но и говорит, что изменениям материальных тел присуща внутренняя закономерность. Например, при рождении и смерти человека на первом месте всегда рождение и лишь затем смерть, а не наоборот, сначала смерть, а потом жизнь. Дерево непременно «сначала цветет, а затем засыхает», а не «сначала засыхает, а затем цветет». Почему так? Фань Чжэнь объясняет: «Потому что жизнь и уничтожение тел происходят по установленному для них порядку».
Одновременно Фань Чжэнь указывает, что развитие и изменения тел происходят в резкой и постепенно проявляющейся формах. Он говорит: «Родившееся внезапно непременно и гибнет внезапно, родившееся постепенно непременно и гибнет постепенно. Родившееся внезапно — это вихрь или внезапный дождь. Родившееся постепенно — это животные или растения». В заключение Фань Чжэнь пишет: «Резкое и постепенное — закон предметов», считая, что резкие и постепенные изменения — закономерность развития, присущая объективно существующим предметам. Отношениям между телом и употреблением в изложении Фань Чжэня присущи элементы диалектики.

     Исследуя отношения между формой и духом, Фань Чжэнь делит духовную деятельность на две взаимосвязанные ступени, рассматривая физиологические органы как материальную основу духовной деятельности. Он считает, что физиологические органы, руки, ноги, уши, глаза и т.д. могут, каждый в своей области, способствовать духовной деятельности, что выражается в тезисе: «Все является частью духа».
     Затем он делит духовную деятельность на две ступени. Первая — это «знания, чувствительные к боли и зуду», т.е. ощущения, вторая — «беспокойства, связанные с истинным и ложным», т.е. мышление.
Познание всегда идет от мелкого к более глубокому, от образов к сущности, поэтому, отмечая эту существующую разницу, Фань Чжэнь говорит о ней: «Мелкое дает знание, глубокое дает беспокойства».
Хотя по своему содержанию обе ступени отличаются одна от другой, тем не менее они относятся к единой духовной деятельности человека; поэтому Фань Чжэнь и говорит: «Хотя между руками и ногами существует различие, они составляют одного человека; хотя между истинным и ложным, болью и зудом также существуют различия, они связаны с единым духом», — т.е. если говорить с точки зрения единства, то можно сказать, что «знания — результат беспокойства». Отсюда Фань Чжэнь делает вывод: «Тело человека едино, так как же дух может обладать двумя свойствами?» Это утверждение являлось серьезным ударом по взглядам буддистов, утверждавших, что «дух обладает двумя свойствами».
     Далее Фань Чжэнь подчеркивает, что материалистической основой любой духовной деятельности человека являются определенные физиологические органы. Например, ощущения, вызываемые болью и зудом, зависят от рук и ног, ощущение звука зависит от органов слуха, ощущение цвета зависит от глаз, а в «беспокойствах, связанных с истинным и ложным», «главным является сердце».
     Буддисты спрашивали Фань Чжэня, существуют ли какие-нибудь ограничения для духовной деятельности и о том, откуда он знает, что в духовной деятельности сердцу принадлежит главная роль.
На это Фань Чжэнь отвечал: «Если сердце болит, мысли становятся абсурдными, отсюда ясно, что сердце — это основа беспокойства». Другими словами, в случае нарушения работы сердца мышление приходит в расстройство, а отсюда ясно, что сердце — материальная основа для мышления.
Возражая против этого суждения, буддисты, утверждавшие, что «мышление не имеет основы», считали, что духовная деятельность лишена материальной основы, а дух может покидать тело человека и действовать самостоятельно.
Категорически отвергая утверждения буддистов, Фань Чжэнь заявлял: «Почему зрение имеет основу, а беспокойства нет? Если беспокойства не имеют основы в моем теле, они могут переходить в другое место, и тогда чувства Чжана могут поселиться в теле Вана, а мысли Ли — найти приют в теле Чжао. Правильно ли это? Нет, это не так». Отсюда вытекает, что духовная деятельность человека происходит на основе определенных физиологических органов и утверждения буддистов о разделении формы и духа представлялись их оппонентами несостоятельными.

     В «Рассуждениях об уничтожимости духа» Фань Чжэнь не только теоретически обосновывает свой взгляд на уничтожимость духа, но и отмечает: «Буддийские пагоды мешают управлению, буддийские монахи подрывают нравы». Обличая буддизм, Фань Чжэнь говорит, что буддизм, подобно буйному ветру, «без устали проявляет своеволие», в результате чего многие, для того чтобы попасть после смерти в рай, предпочитают «расходовать имущество» и «разоряться», уходя в монахи, и поклоняться Будде. Идеи, распространяемые буддизмом, привели к тому, что «в каждой семье забывают о родных и любимых, каждый человек отказывается от продолжения своего рода; дело доходит даже до того, что находящиеся в войсках воины теряют дух, сидящие в учреждениях чиновники ничего не делают; просо исчезло из-за отказа трудиться, богатства израсходованы на строительство храмов». Как пишет Фань Чжэнь: «Я скорблю о причиненном им вреде, думаю об оказании помощи тем, кого он топит».
Для того чтобы спасти государство и народ от серьезной угрозы, которую представлял буддизм, Фань Чжэнь вел с ним неустанную борьбу. И в этом проявились его взгляды и боевой дух.

     «Рассуждения об уничтожимости духа» Фань Чжэня занимают важное место в истории китайской философии. Их выдающимся вкладом является положение «форма — это тело, используемое духом», которое подняло познание о связи формы и духа на новый уровень.
     Вопрос об отношениях между формой и духом возник давно, вокруг него в течение длительного времени велись непрекращающиеся споры между материализмом и идеализмом.
     Идеалисты считали, что дух — это самостоятельная субстанция. Она может соединяться с телом, а может отделяться от него и действовать самостоятельно. Эта точка зрения — одна из главных причин возникновения религиозных верований.
     Материалисты не признавали дух за самостоятельную субстанцию и считали, что дух существует только в зависимости от формы. В этом вопросе материалистам пришлось пройти путь от мелкого к более глубокому, от не совсем верного к более верному.
     Например, в период Чжаньго Сун Цзянь и Инь Вэнь рассматривали дух как материальные частицы ци, считая, что «сердце — это помещение для разума». Это означает, что сердце — дом, а дух, состоящий из материальных частиц, — гость, временно поселившийся в этом доме. Хотя здесь дух объясняется с материалистической точки зрения, он не рассматривается как состоящий во внутреннем единстве с формой, что в теоретическом отношении могло легко привести к отрыву сердца (духа) от предмета (формы) и к ошибочному дуалистическому представлению о возможности разделенного существования духа и формы.
     Ван Чун пошел дальше, считая, что в теле человека есть «пять внутренностей», в «пяти внутренностях» находятся «частицы пяти основных правил поведения», из которых рождаются ум и мудрость. Существует форма — существует и дух, гибнет форма — исчезает и дух. Ван Чун подметил зависимость духа от формы, но он принимал за дух «частицы пяти основных правил поведения», а не рассматривал дух как свойство человеческого тела, а это также могло привести к дуалистическому представлению о раздельном существовании духа и формы. Таким образом, Ван Чун не смог полностью опровергнуть идеалистический взгляд на «взаимное разделение формы и духа».
     Фань Чжэнь выдвинул положение «форма — это тело, используемое духом», указав, что различные тела во Вселенной имеют различное употребление. Только телу человека свойствен дух, а материальной основой духовной деятельности являются различные физиологические органы. Это избавляло от уклона в сторону дуализма, допускавшегося прежними материалистами в вопросах о форме и духе, теоретически опровергало религиозно-идеалистические представления о том, что «форма и дух взаимно разделены», что «душа не уничтожается», и поднимало на небывалый до сих пор уровень представления о связи формы и духа.
     В дальнейшем, в период феодализма, никто из мыслителей-материалистов не смог превзойти Фань Чжэня в трактовке этих вопросов и никто не дал ничего нового.

     Вместе с тем «Рассуждениям об уничтожимости духа» присуща ограниченность, в частности в трактовке общественных отношений, где Фань Чжэнь отходит от материализма. Он считал, что «отличие всех совершенномудрых» — в «отличии их формы». «Форма обычных людей» порождает «дух обычных людей», «форма совершенномудрых» порождает «дух совершенномудрых». Разницу в моральных качествах и способностях, т.е. разницу в органах мышления Фань Чжэнь относил на счет «неравного сердца», и хотя подходил к вопросу с других позиций, чем идеалисты, которые также признавали природные данные, тем не менее приходил к одинаковым с ними выводам.
Говоря о жертвоприношениях в храмах предков, предусматривавшихся классическими конфуцианскими сочинениями, Фань Чжэнь принимал их за «поучения совершенномудрых», сделанные «для удовлетворения чувств сыновей, проявляющих почтительность к родителям, и предупреждения легкомыслия», а поэтому относился к ним положительно.
     Хотя Фань Чжэнь выступал против паразитического образа жизни буддийских монахов, не занимавшихся трудом, он тем не менее требовал, чтобы «мелкие люди с радостью обрабатывали их поля, а благородные мужи хранили их спокойствие»; «низшие, имея излишки, должны подносить их высшим, высшие должны относиться к низшим, придерживаясь недеяния», т.е. считал, что эксплуататорская жизнь землевладельцев является вполне естественной.
     «Рассуждения об уничтожимости духа» имеют некоторые недостатки, но в целом они не лишены серьезных достоинств. В его время эта работа сыграла важную роль в происходившей тогда идеологической борьбе и оказала глубокое влияние на последующие поколения.

____________

25.  РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ В ЭПОХУ СУЙ—ТАИ И ЕЕ ОСОБЕННОСТИ

   

- ИСТОРИЯ - ВЕРОВАНИЯ - ИСКУССТВО - ЦИГУН - УШУ - ЛИНГВИСТИКА - СТРАТАГЕМЫ - ОРГАНИЗАЦИИ -

- человек - концепция - общество - кибернетика - философия - физика - непознанное -
- главная - концепция - история - обучение - объявления - пресса - библиотека - вернисаж - словари
- китай клуб - клуб бронникова - интерактив лаборатория - адвокат клуб - рассылка - форум -