КИТАЙ КЛУБ                    galactic.org.ua                    ФИЛОСОФИЯ

И
С
Т
О
Р
И
Я

К
И
Т
А
Й
С
К
О
Й

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
И

И

11. РЕЛЯТИВИЗМ и СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ ЧЖУАН-ЦЗЫ

     Чжуан-цзы (прибл. 369—286 гг. до н.э.), носивший фамилию Чжуан и имя Чжоу, родился в середине периода Чжаньго в уезде Мэн во владении Сун и жил при лянском правителе Хуэй-ване и циском правителе Сюань-ване (319—301 гг. до н. э.— Прим. перев.). Служил мелким чиновником в Циюане, но, по-видимому, недолго, а затем покинул службу и жил в уединении.

Дошедшее до нашего времени сочинение «Чжуан-цзы» состоит из 33 глав, разделенных на три части: внутренняя часть (нэй бянь), внешняя часть (вай бянь) и смешанная часть (цза бянь). Внутренняя часть, состоящая из семи глав, выражает идеологию Чжуан-цзы и служит основным материалом для изучения идеологии философа.
     Чжуан-цзы жил в период, когда во всех владениях, возглавляемых чжухоу, установился феодальный строй, а рабовладельческий полностью развалился. Счастливые для рабовладельческой аристократии дни безвозвратно миновали. Страдая и будучи бессильной вернуть прошлое, она прибегала к пассивному сопротивлению, отрицала создавшееся положение и обратилось к поиску духовного освобождения.
     Философия Чжуан-цзы как раз и является классическим отражением этих поисков. Чжуан-цзы превратил объективный идеализм Лао-цзы в субъективный идеализм, развил наивную диалектику Лао-цзы и превратил ее в релятивизм и, принимая это за основу теории познания, создал громадную идеалистическую философскую систему, которая стала одним из важных течений в «школе даосистов» в период Чжаньго.

РЕЛЯТИВИЗМ ПОНЯТИЙ «НИВЕЛИРОВАНИЕ ИСТИННОГО И ЛОЖНОГО», «НИВЕЛИРОВАНИЕ ВСЕХ ВЕЩЕЙ»
     Споры, происходившие между представителями «всех школ» об истинном и ложном в условиях огромных социальных перемен, являлись отражением борьбы между всеми социальными силами в области идеологии. Чжуан-цзы с большим отвращением относился к этим спорам и считал, что они причиняют людям такие же неимоверные страдания, как и наказание путем отрезания носа. Он говорил, что если в один прекрасный день увязнуть в спорах об истинном и ложном, то придется «днем при помощи сознания бороться друг с другом», «во время сна покинувший тело дух (будет) встречаться с духом других», в результате дух станет «слабеть с каждым днем», а сознание приближаться к смерти, и его «не заставить вернуться к жизни»
(Чжуан-цзы, гл.1). В связи с этим он и выдвинул релятивистскую теорию «нивелирования истинного и ложного».
     Чжуан-цзы считал, что нет объективных критериев для установления истинности или ложности высказываемых суждений, а поэтому нельзя определить, какое из двух суждений истинно или ложно. Истинное и ложное полностью относительны. Он говорил, если я спорю с вами и не могу переспорить, доказывает ли это, что ваше мнение действительно «истинно», а мое действительно «ложно»? И наоборот, если вы не можете переспорить меня, разве это обязательно доказывает, что мое мнение «истинно», а ваше «ложно»? На деле вполне возможно, что либо один из нас прав, либо мы оба правы, либо оба заблуждаемся.
«Если оба мы, я и вы, не можем знать, кто прав, кто может; установить это? Допустим, мы позовем лиц, придерживающихся того же мнения, что и вы, определить, кто прав, но как, сходясь с вами во мнениях, они могут решить этот вопрос? Если позвать лиц, разделяющих мое мнение, то, разделяя мое мнение, как они могут принять решение? Если позвать лиц, не разделяющих ни моего, ни вашего мнения, то, не разделяя наших мнений, как они примут решение? Если позвать лиц, разделяющих наши мнения, то, разделяя наши мнения, как они могут принять решение? Итак, ни я, ни вы, ни другие лица не могут знать (кто прав, а кто не прав); кого же нам еще ждать?» (Чжуан-цзы, гл.1). Фактически здесь Чжуан-цзы выдвигает вопрос, связанный с критерием истинности познания. Чжуан-цзы считал, что не только обе участвующие в споре стороны не могут доказать истинность своих суждений, но и любой внешний источник познания не может служить критерием истинности суждения и пришел к полному отрицанию критерия истинности, сделав заключение о «неопределенности» «истинного»и «ложного».
     Он говорил, что «если человек спит в сыром месте, у него «разболится поясница и половина тела отнимется от паралича», но разве так происходит и с рыбой-гольцом? Когда человек взбирается на дерево, он «дрожит от страха и робеет», но разве так происходит с обезьяной? Кто из трех — человек, голец и обезьяна — знает, где наиболее подходящее место для жизни? Человек ест говядину, баранину и свинину, олени питаются травой, сколопендры любят пожирать змей, а совы и вороны лакомятся мышами. Кто из них может знать, что самое вкусное на свете? Мао Цян и Ли-цзи считались первыми красавцами, но рыбы, заметив их, сразу же погружались в глубину, птицы немедленно взлетали вверх, поднимаясь до облаков, а олени поспешно разбегались. Кто из них может знать, что такое подлинная красота в мире?»
(Чжуан-цзы, гл.1). Другими словами, «истинное» и «ложное» определяются чувственным опытом субъекта познания но чувственный опыт каждого различен. Отсюда критерий «истинного» и «ложного» у каждого свои: отец говорит, что он прав, мать заявляет, что права она; то, что этот считает за «истину», тот считает «ложным», и сам Чжуан-цзы говорит: «То представляет единство истинного и ложного, а это также представляет единство истинного и ложного» (Чжуан-цзы, гл.1). Подобные утверждения выражают полное отрицание критерия истинного и ложного, по­этому истинное и ложное никогда не удастся установить. Чжуан-цзы со всей определенностью заявляет: «С моей точки зрения, принципы человеколюбия и долга, пути истинного и ложного запутанны и хаотичны, как я могу знать разницу между ними?» (Чжуан-цзы, гл.1). Отрицая объективные критерии истинного и ложного, Чжуан-цзы тем самым отрицает и наличие объективной истины, впадая таким образом в абсолютный скептицизм и агностицизм.
     Чжуан-цзы приводит рассказ о человеке, содержавшем обезьян, который сказал обезьянам: «Утром я буду давать вам три шэна каштанов, а вечером четыре». Услышав это, обезьяны рассердились. Тогда он сказал: «В таком случае я буду утром давать вам четыре, а вечером три шэна». Услышав это, обезьяны обрадовались. В связи с этим рассказом Чжуан-цзы говорит: «Ни название, ни сущность не пострадали, но вызвали и радость и гнев»
(Чжуан-цзы, гл.1). Очевидно, что споры об истинном и ложном похожи на спор обезьян, получать ли им «вечером четыре и утром три шэна каштанов» или же «вечером три, а утром четыре шэна», поэтому такие споры лишены всякого смысла, все зависит от «установившегося взгляда», т. е. субъективного желания. На самом же деле истинное и ложное — это одно и то же. Следует «вносить согласие, используя и истинное, и ложное» (Чжуан-цзы, гл.1), т.е. хорошо и «истинное», хорошо и «ложное», «я не различаю их». Именно это и имеют в виду сказанные о Чжуан-цзы слова: «Он не осуждал ни истинного, ни ложного, позволяя им сосуществовать среди суетных обычаев» (Чжуан-цзы, гл.33).
     Чжуан-цзы считал, что основанием и методом для подобного отрицания различий между истинным и ложным является главным в дао. В параграфе «Нивелирование вещей» он говорит: «Положение, когда то и это не могут найти пару, называется главным в дао. Главное сначала получает свое место в середине круга, чтобы соответствовать бесконечности»
(Чжуан-цзы, гл. 1). Другими словами, если отказаться от истинного и ложного в мыслях обеих сторон (пара), как бы оказываешься в центре круга, откуда можно приспосабливаться к непрерывным изменениям истинного и ложного. Такова субъективно-идеалистическая теория познания Чжуан-цзы, названная «нивелированием истинного и ложного».
     Чжуан-цзы отрицал не только различие между истинным и ложным, но, стремясь к отрицанию относительного покоя движения, к отрицанию всякого различия в мире и существующего противостояния, выдвинул положение «все вещи одинаковы»
(Чжуан-цзы, гл.4).
      Важным приемом, к которому прибегает Чжуан-цзы, «нивелируя все вещи», является отрицание качественных закономерностей и многообразия вещей, преувеличивание относительности и единства различий в вещах, в результате чего стираются всякие различия. В параграфе «Нивелирование вещей» говорится: «Нет вещи, которая бы не была той, и нет вещи, которая бы не была этой»
(Чжуан-цзы, гл.1). Другими словами, нет в мире вещей, которые бы не являлись «теми», равным образом нет и вещей, которые бы не являлись «этими». Чжуан-цзы считал, что противостояние «этого» и «того» относительно, «то возникает из этого, а это зиждется на том» (Чжуан-цзы, гл.1, с.9). Исходя из этого и делая шаг вперед, он полагал, что любая вещь относительна по отношению к другой и является «этой», поэтому «нет такой вещи, которая бы не была этой». И наоборот, любая вещь в отношении другой является «той», поэтому «нет вещи, которая не была бы той». Таким образом, при утверждении, что «это — то же, что и то, а то — то же, что и это», исчезает закономерность в различиях между «той» и «этой» вещами, стирается существующая между ними грань.
     Развивая свою мысль, Чжуан-цзы говорит: «То и это — учение о взаимном порождении. И коль скоро это так только тогда, когда существует жизнь, существует и смерть; только, когда существует смерть, существует и жизнь. Только тогда, когда существует возможное, существует невозможное; только тогда, когда существует невозможное, существует возможное»
(Чжуан-цзы, гл.1). Рассуждения о «том» и «этом» и «учение о взаимном порождении» однородны.
     В параграфе «Осенние воды» говорится: «Жизнь вещей несется стремительно, как стремителен бег лошади или галоп коня, нет (в ней ни единого) движения, которое не (вызывало бы) изменений, нет (ни единого) момента, который не (приносил бы) перемен»
(Чжуан-цзы, гл.4), а в параграфе «Странствование знаний на севере» сказано: «Жизнь человека между небом и землей похожа на (стремительный) прыжок белого коня через расщелину, мгновение — и она пролетела» (Чжуан-цзы, гл.6). Другими словами, жизнь в мгновение ока заканчивается смертью, она лишена качественной устойчивости. Отсюда любая вещь, едва успев родиться, умирает, только что она существовала — и тут же исчезла, только утверждалась — и тут же наступило отрицание. Невозможно определить различие между жизнью и смертью, возможным и невозможным, установить между ними грань. Исходя из этого, Чжуан-цзы делает заключение: «Жизнь и смерть — одна ветвь, возможное и невозможное — одна связка монет» (Чжуан-цзы, гл.2). «Нет вещи, которая бы не создавалась и не разрушалась, но она снова возвращается к единому» (Чжуан-цзы, гл.1).
     Чжуан-цзы видел непрерывность и абсолютность изменений в движении вещей, но он не рассматривал прерывистый характер происходящих изменений и относительный покой и тем самым не разрабатывал качественные закономерности и различия между вещами. Энгельс .указывает: «Возможность относительного покоя тел, возможность временных состояний равновесия является существенным условием дифференциации материи и тем самым существенным условием жизни»
(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.20, с.561.). Но Чжуан-цзы не рассматривал относительный покой вещей и их относительную качественную устойчивость и этим фактически не охватывал в своих рассуждениях неимоверное количество различий в конкретных вещах, не рассматривал существование объективного материального мира.
     Диалектика признает, что различие в размерах вещей существует во взаимном сравнении, а поэтому является относительным, но в то же время оно определено, а следовательно, и абсолютно. Ни в коем случае нельзя о двух вещах, противостоящих друг другу по размерам, говорить, что обе они «большие» или «малые», не рассматривая признаки, по которым их можно было бы назвать «большими» или «малыми». Джуан-цзы же в параграфе «Осенние воды» только отмечает: «Если смотреть на это с точки зрения различий (между вещами) и считать большим то, что само считает себя большим, среди всех вещей не окажется таких, которые бы не были большими, а если считать малым то, что само считает себя малым, среди всех вещей не окажется таких, которые не были бы малыми»
(Чжуан-цзы, гл.17, с.103). Другими словами, с точки зрения «различия» каждая вещь сравнивает свои малые размеры с большими размерами других вещей, поэтому обо всех вещах можно сказать, что они «большие». И наоборот, каждая вещь сравнивает свои большие размеры с малыми размерами других вещей, поэтому обо всех вещах можно сказать, что они «малые». С этой точки зрения среди вещей не существует различий в величине. Чжуан-цзы говорил: «Если считать, что в Поднеоесной нет ничего большего, чем кончик волоска, тогда гора Тайшань будет маленькой. Если считать, что никто не прожил дольше, чем умерший младенец, тогда Пэн-цзу (прожившем якобы более 800 лет) умер преждевременно» (Чжуан-цзы, гл.1, с.13).
     Концепция отрицания всякие различия и противоположности в предметах опиралась на понятие дао.
Дао в понимании Чжуан-цзы относится к сфере взглядов на природу, и оно является источником происхождения мира. Дар «имеет собственное основание и собственный корень, оно существовало, когда еще не было ни земли, ни неба, прочно сохраняется с глубокой древности; оно одухотворило духов и Верховного владыку неба, оно породило небо и землю» (Чжуан-цзы, гл.2), дао «обладает чувствами и пользуется доверием, бездействует и бесформенно»! (Чжуан-цзы, гл.2).
     В теории познания дао выступает как не имеющее различий, абсолютное «одно». В параграфе «Нивелирование вещей» говорится: «Дао с самого начала не имело границ»
(Чжуан-цзы, гл.1); если бы для него существовали границы, то «появились бы левая и правая стороны, возникли бы рассуждения и решения, разграничения и различия, вспыхнули бы соперничество и борьба» (Чжуан-цзы, гл.1). И далее. «Когда ясно проявились истинное и ложное, это нанесло ущерб дао. Когда дао был нанесен ущерб, возникли пристрастия» (Чжуан-цзы, гл.1). Чжуан-цзы говорил: «С точки зрения дао вещи (сами по себе) не бывают ценными или ничтожными» (Чжуан-цзы, гл.4); «дао объединяет все в единое целое» (Чжуан-цзы, гл.1).

   
ф

Ф
О
Г
Л
А
В
Л
Е
Н
И
Е

СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ В ПОНЯТИИ «НИВЕЛИРОВАНИЕ  Я  И ВЕЩЕЙ»
     Конечная цель Чжуан-цзы — достижение абсолютной свободы для субъективного духа, так называемого «беззаботного скитания». С точки зрения Чжуан-цзы, страдание людей и отсутствие «свободы» возникли в связи с затруднениями, которые вызывают существующие в реальном мире противоречия в виде различий между истинным и ложным, переходов от знатности к низкому положению и наоборот; изменения в положении богатых и бедных, между жизнью и смертью, между счастьем и бедой и т. д. вызываются ограничениями, накладываемыми различными условиями, при которых люди ищут для себя опору, на что-то надеются, чего-то добиваются. Эти явления Чжуан-цзы называл «что-то ожидать» или «есть ожидание».
     Когда большое судно плывет по большой реке, кажется, что оно «свободно», однако его движение зависит от воды, и, если «толща воды недостаточно велика, ей не под силу нести большое судно»
(Чжуан-цзы, гл.1), поэтому судно нельзя считать свободным. Точно так же, когда огромный феникс взмывает ввысь, он «опирается на вихрь и взлетает на 90 тысяч ли» (Чжуан-цзы, гл.1). Казалось бы, можно сказать, что феникс свободен, однако он может летать, опираясь только на большой ветер. Если «толща потока ветра недостаточна, ему не под силу нести большие крылья», поэтому нельзя сказать, что феникс абсолютно свободен. Ле-цзы мог «передвигаться, управляя ветром» (Чжуан-цзы, гл.1), и был намного «свободнее» обычных людей, идущих по дорогам, однако «хотя он освободился от (необходимости) передвигаться пешком, тем не менее все же чего-то ожидал». Это объясняется тем, что Ле-цзы не достиг состояния, позволяющего «использовать основные принципы неба и земли, управлять изменениями шести элементов природы, чтобы странствовать в беспредельном» (Чжуан-цзы, гл.1). Другими словами, чтобы странствовать в беспредельном нужно руководствоваться дао (основными принципами неба и земли), опираться на смену шести элементов природы, т. е. светлого и темного начал, ветра, дождя, мрака и света, и только тогда можно сказать, что достигнута подлинная, абсолютная свобода. Если же требуется еще «чего-то ждать», нельзя  быть абсолютно свободным.
     В таком случае кто же может добиться такой свободы? Это совершенный человек, «не имеющий (собственного) Я», «совершенномудрый» человек, «не имеющий славы», и святой человек, «не имеющий заслуг». Обладающий «тремя не» попадает в мир, в котором «ничего не ожидают», и может беззаботно скитаться. В известном нам реальном мире любой предмет, в любое время и при любых условиях ограничен и контролируется какими-то объективными условиями и внутренними закономерностями, не может «не ждать», а поэтому не может быть никакой абсолютной свободы. Поэтому Чжуан-цзы от мыслей «чего-то ожидать» и подошели к «не ожидать», полностью стереть грань между субъективным и объективным и растворить реальный мир в духовном мире. В этом и состоит смысл распространявшихся Чжуан-цзы понятий «нивелирование Я и вещей», «небо и земля родились одновременно со мной, а все предметы и Я составляем одно целое»
(Чжуан-цзы, гл.1).
     В «нивелировании Я и вещей», т.е. в состоянии «все вещи и Я составляем одно целое», субъективное поглощает объективное. Но как в этом случае Чжуан-цзы мог говорить о «не имеющем (собственного) Я»? В действительности же то, что он называет «не имеющее (собственного) Я», означает «сидеть, забыв о себе». В параграфе
«Великий учитель» говорится: «Я расслабляю тело, прогоняю чуткий слух и острое зрение, отдаляюсь от формы, отхожу от знаний и сливаюсь со всепроникающим (дао)»,— это и есть «сидеть, забыв о себе» (Чжуан-цзы, гл.2). Об этом же в параграфе «Нивелирование вещей» сказано: «Я потерял самого себя»,— т. е. «мое тело уподобилось сухому дереву, а сердце стало подобным холодному пеплу» (Чжуан-цзы, гл.1). Одним словом, под «сидеть, забыв о себе» имеется в виду полная отрешенность, когда «не испытываешь человеческих чувств» (Чжуан-цзы, гл.2). В этом случае не может быть мирских представлений об истинном и ложном, исчезнут дурные и добрые желания, не может быть никаких ощущений и мыслей. Отсюда превратятся в ничто и исчезнут все существующие в реальном мире противоречия и различия, связанные с истинным и ложным, высоким и низким положением, бедностью и богатством, жизнью и смертью, долголетием и преждевременной смертью, большим и малым, красивым и безобразным и т. д., будет достигнуто состояние, при котором «все вещи и Я будут составлять одно целое». Таким образом, появится возможность перейти из всем известного реального мира, в котором приходится «чего-то ждать», в «страну, где ничего нет» и где «нет ожиданий», и там обрести абсолютную духовную свободу.
     Материалист Ван Фучжи, живший на стыке династий Мин и Цин, объясняет состояние «потерял самого себя» следующим образом: «Во мне рождается пара. Мои знания основаны на этом, а все, что за этим,— то и то может быть для меня парой... поэтому, когда я забываюсь, забывается и моя пара; я забываюсь, забывается и пара, я исчезаю, исчезаем мы оба»
(толкования о «Чжуан-цзы», гл.2). В этом толковании правильно указана истинная сущность понятий «не имеющий (собственного) Я» и «забывать о себе». Логика Чжуан-цзы — поскольку реальный мир с его бесчисленными различиями рождается «во мне», то, «не имея (собственного) Я» и «забывая о себе», приходишь к выводу, что реальный мир не существует.
Понятие «не имеющий (собственного) Я» не отрицает субъективный дух. Как раз наоборот, оно преднамеренно усиливает субъективный дух. Чжуан-цзы считал, что достижение духовного мира, в котором «нет (собственного) Я», приведет к «слиянию со всепроникающим», т. е. с дао, к «образованию с ним одного тела». Он называл это так: «сидя на дао, бесцельно ездить» (Чжу­ан-цзы, гл.5), «беззаботно скитаться» по «стране, где господствует дао» (Чжуан-цзы, гл.20), т. е. говорит о возможности колесить по представляющей абсолютное «единство» «стране, где господствует дао», «в одиночестве выезжать, в одиночестве возвращаться» (Чжуан-цзы, гл.3). В этой стране, утверждает он, «жизнь и смерть — одна ветвь, возможное и невозможное — одна связка монет» (Чжуан-цзы, гл.2, с.34); «истинное и ложное не связаны с телом» (Чжуан-цзы, гл.2); «ни смерть, ни жизнь ничего во мне не меняют» (Чжуан-цзы, гл.1); «не знают любви к жизни и не знают ненависти к смерти», «не знают, что полезно, а что вредно»; «даже если бы загорелись великие болота (там) не почувствуешь жары, если бы даже замерзли реки Хуанхэ и Ханьшуй, (там) не почувствуешь холода; если бы внезапный удар грома расколол горы, а ветер вздыбил море, это не вызовет (там) испуга» (Чжуан-цзы, гл.1). Одним словом, в этой стране не будешь подвергаться ограничениям, накладываемым реальными противоречиями, такими, как истинное и ложное, жизнь и смерть, польза и вред, высокое и низкое положение и т. д., а отсюда в ней не может быть никаких страданий и опасностей. Разве это не высшая «свобода»?

___________

12. СПОРЫ ХУЭЙ ШИ и ГУНСУНЬ ЛУНА о «ТВЕРДОМ И БЕЛОМ», «ТОЖДЕСТВЕННОМ И РАЗЛИЧНОМ»

   

- ИСТОРИЯ - ВЕРОВАНИЯ - ИСКУССТВО - ЦИГУН - УШУ - ЛИНГВИСТИКА - СТРАТАГЕМЫ - ОРГАНИЗАЦИИ -

- человек - концепция - общество - кибернетика - философия - физика - непознанное -
- главная - концепция - история - обучение - объявления - пресса - библиотека - вернисаж - словари
- китай клуб - клуб бронникова - интерактив лаборатория - адвокат клуб - рассылка - форум -