КИТАЙ КЛУБ galactic.org.ua ФИЛОСОФИЯ
И |
ж |
31. ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ПЕРИОД ДИНАСТИЙ СУН И МИН И ОСОБЕННОСТИ ПРОИСХОДИВШЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ БОРЬБЫ Говоря об эпохе династий Сун и Мин, мы имеем в виду период, продолжавшийся в течение 680 лет, начиная с 960 года, когда Чжао Куанъин создал династию Северная Сун, до 1640 года, когда династия Мин была свергнута в результате крестьянского восстания, руководимого Ли Цзычэном. 2. Вопросы об отношениях между высшим принципом и частицами, бытием и небытием, споры о высшем принципе Неба и желаниях людей занимали центральное место в происходившей в это время философской борьбе. |
ф |
МАТЕРИАЛИЗМ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ЧЖАН ЦЗАЯ Чжан Цзай (1020—1077) по прозвищу Цзыхоу происходил из семьи, в течение ряда поколений жившей в районе Далян. Поскольку он жил в местечке Хэнцюй в уезде Мэнсянь в округе Фынсян, на территории современной провинции Шэньси, его называют также господином из Хэнцюя. Чжан Цзай занимал должности начальника уезда и помощника начальника палаты церемоний при жертвенном приказе. В начальный период Северной Сун принадлежал к реформаторской группировке в классе землевладельцев. В связи с серьезным положением, возникшим вследствие концентрации землевладения, Чжан Цзай пытался, не затрагивая основ феодального строя, разрешить вопросы, связанные с неравномерным распределением материальных благ. В старости он намечал купить участок земли, разбить его на квадраты по «колодезной системе» и на практике испытать свои идеи, но так и не смог осуществить это намерение. Чжан Цзай, видный философ-материалист периода династии Сун, преподавал свое учение в землях Гуаньчжун, поэтому созданную им школу называют гуаньсюэ (школа, созданная в землях Гуаньчжун). В дальнейшем разработанная им материалистическая философия была продолжена и развита Ван Тинсяном, Ван Фучжи, Цзай Чжэнем и другими философами. Его работы сохранились в «Чжан-цзы цюаньшу (Полное собрание сочинений учителя Чжана)», из которых главными философскими работами являются «Чжэн-мэн» и «Чжан-цзы юйлу (Высказывания учителя Чжана)». ВЗГЛЯД НА ПРИРОДУ В ТЕЗИСЕ «ВЕЛИКАЯ ПУСТОТА — ЭТО ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЕ ЧАСТИЦЫ» Восприняв и развив идеи возникшего в древности материализма, Чжан Цзай, принимавший первоначальные частицы за источник происхождения мира, выдвинул материалистический взгляд на природу, сформулировав его как «великая пустота — это первоначальные частицы». Он говорил: «Велика пустота — это первоначальные частицы» (Чжэнмэн). «Все, что может быть изображено, является сущим; все сущее имеет образы; все образы — это первоначальные частицы» (Цяньчэн, ч.2). В этих словах выражена его основная идея — великая пустота во Вселенной наполнена материальными частицами, все конкретные предметы, имеющие форму и образ, состоят из этих частиц. Рассматривая частицы как единственную материальную субстанцию, образующую мир, Чжан Цзай в примитивной форме излагает известное марксистское положение: подлинное единство мира в его материальности. Утверждая, что небо, земля и все предметы образованы из частиц, Чжан Цзай одновременно указывает, что частицы, рассеиваясь, образуют все предметы, но каждый предмет специфичен. Он пишет: «Светлые и темные частицы рассеиваются и приобретают десятки тысяч различий, но люди не знают, что они едины; при соединении частицы перемешиваются, и люди не видят их различий» (Цяньчэн, ч.2). Отношения между частицами и предметами — это отношения между общим и особенным, всеобщим и единичным. Он критикует тех, кто при рассеивании частиц и превращении их в бесчисленное количество различных предметов не осознает их всеобщности, и тех, кто при соединении частиц, перемешивании частиц в одно тело не замечает их единичности. Фактически это трактовка диалектического единства общего и особенного. Чжан Цзай указывал, что небесное пространство лишено формы и представляет первоначальное состояние частиц. Оно приобретает форму при скоплении частиц, а при рассеивании становится бесформенным, и, таким образом, форма небесного пространства временна и зависит от изменений, происходящих с частицами. «Великая пустота не имеет формы, ее сущность в частицах; при скапливании или рассеивании частиц она меняет свою временную форму» (Тайхэ). Иллюстрируя это положение, Чжан Цзай пишет: «Скопление или рассеивание частиц в великой пустоте подобно замораживанию или оттаиванию льда в воде» (Тайхэ). Исходя из этого, Чжан Цзай выдвинул знаменитое положение: «Форма, собираясь, образует предметы, форма, разрушаясь, возвращается к первоначальному состоянию» (Цяньчэн, ч.2), что является примитивной трактовкой положения о неуничтожимости материи. Чжан Цзай не только утверждал, что частицы скапливаются и рассеиваются, но и считал их скопление и рассеивание неизбежными и закономерными. Он говорит: «Частицы не могут не собираться для образования всех предметов, все предметы не могут не рассеиваться для превращения в великую пустоту» (Тайхэ). Здесь Чжан Цзай рассматривает частицы, скопление и рассеивание их в предметах и взаимные превращения друг в друга как неизбежный и совершенно не зависящий от воли людей процесс. Он ясно указывает: «Хотя частицы неба и земли собираются и рассеиваются, сталкиваются и поглощают друг друга, двигаясь по сотням дорог, но то, что служит для них законом, они покорно соблюдают и не совершают безрассудных действий» (Тайхэ). «Все предметы имеют закон», т.е. скоплению и рассеиванию частиц, рождению и уничтожению предметов присущи свои закономерности. Взгляд Чжан Цзая на природу, выраженный в тезисе «великая пустота — это первоначальные частицы», фактически представляет собой критику идеализма Чжоу Дуньи и двух Чэнов (Чэн Хао и Чэн И). Чжоу Дуньи утверждал: «Беспредельное — начало всех начал» (Тайцзи тушо), считая, что небо, земля и все предметы рождены началом всех начал, не имеющим ни формы, ни образа. Этим выражена мысль о «превращении бытия в небытие». Два Чэна говорили: «В Поднебесной есть только один высший принцип» (Эр Чэн цюаньшу, гл.18); «Высший принцип родился прежде частиц». В противоположность этим объективно-идеалистическим взглядам Чжан Цзай утверждал: «Наполняющие пространство между небом и землей — это предметы» (Чжан-цзы цюаньшу, гл.12); «Высший принцип не в человеке, а в предметах» (Чжан-цзы юйлу, ч.1). Другими словами, мир материален, «высший принцип» — это закономерности, лежащие в «предметах» и не зависящие от человека. Основываясь на материалистическом взгляде, выраженном в тезисе «великая пустота — это первоначальные частицы», Чжан Цзай подвергал критике идеалистическую философию буддизма и Лао-цзы, сформулированную в тезисах «всё — только сердце», «бытие превращается в небытие», и развивал материализм. Чжан Цзай с позиций материализма говорил: «Шакьямуни не знает о воле Неба и считает, что сердце рождает и уничтожает существующее в небе и на земле, принимает малое за причину появления большого, верхушку принимает за причину появления корня, неистощимое называет иллюзорным и ложным» (Дасинь). С точки зрения Чжан Цзая, буддизм не осознает неизбежности изменений в мире природы и объясняет рождение и уничтожение существующего в небе и на земле как рождение и уничтожение, происходящее в сознании человека. Это переворачивает с ног на голову отношения между субъективным (сердцем) и объективным миром (небом и землей), а отсюда мелкие вещи принимаются за основу больших, второстепенное выдается за основное, неистощимое выдается за воображаемые образы. Говоря об утверждениях даосистов о небытии, Чжан Цзай отмечал, что если считать, что «великая пустота — это первоначальные частицы, то исчезает небытие». Он говорил: «Если заявлять, что пустота может родить первоначальные частицы, то пустота неистощима, а частицы ограничены, и, таким образом, сущность разрывается с ее проявлением» (Тайхэ). Критика Чжан Цзая, которой он подвергал буддизм и учение Лао-цзы, занимает важное место в истории китайской философии. Но во взглядах Чжан Цзая на природу содержатся и идеалистические представления. Например, он говорит: «Чистота, дошедшая до предела, становится божеством»; «Форма и вид всех предметов — это отбросы божества» (Тайхэ), т.е. принимает за божество самую чистую, первоначальную частицу, а все предметы — за грязные и грубые. Таким образом, он выдавал дух за материальные частицы, т.е. не учитывал специфики духа и материи. Как считал Чжан Цзай, частицы не рождаются и не уничтожаются и, если дух является частицами, он тоже не может быть уничтожен. В связи с этим Чжан Цзай говорил: «Частицы в человеке не покидают его с момента рождения, а после смерти рассеиваются и называются душой» (Дунъу). Это утверждение открывало двери взглядам о бессмертии души. ПРИМИТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА В ТЕЗИСЕ «ОДИН ПРЕДМЕТ, ДВА ТЕЛА» Диалектика Чжан Цзая тесно связана с его материалистическим взглядом на природу, выраженным в тезисе «великая природа — это первоначальные частицы». Его учение о противоречиях в тезисе «один предмет, два тела» и взгляды на развитие, происходящее в силу внутренних причин, выраженные в тезисе «движение всегда имеет спусковой механизм», обогатили и развили возникшую в древности диалектику. Чжан Цзай говорил: «Один предмет, два тела — это первоначальные частицы» (Дунъу). Под «двумя телами», называемыми также «двумя концами», имеются в виду две противоположности, представленные темным и светлым началами, которые мы называем противоречиями. Например, пустота и наполненность, движение и покой, скопление и рассеивание, чистое и грязное, всплывание и погружение, подъем и снижение — все это конкретное выражение противоположностей светлого и темного начал. Чжан Цзай считал, что темное и светлое начала — две противоположности, т.е. единство противоречий — в одном целом. Все предметы образованы из первоначальных частиц, во всех явлениях и предметах существуют противоречия, и этим Чжан Цзай утверждал всеобщность противоречий. Чжан Цзай глубоко излагает отношения между «двумя» и «одним», т.е. отношения между противоположностями и единством. Он говорит: «Если нет двух, не может появиться одно; если не может появиться одно, то прекращается действие двух» (Тайхэ). Более того, идя дальше, он утверждает: «Одно — таинственно (согласно его собственному примечанию, в нем присутствует два, поэтому оно не может быть определено); когда есть два, одно меняется (согласно его собственному примечанию, два толкают к одному), это и есть смешение, производимое небом» (Цаньлян). Чжан Цзай считал, что существует единство противоположностей, которое трудноуловимо, и, поскольку в единстве существуют противоположности, происходят бесчисленные изменения. Переход от противоположностей к единству он называл «смешением». Рассуждения Чжан Ляна о «двух» и «одном», т.е. об отношениях между противоположностями и единством, — важный вклад в разрабатывающуюся в Китае диалектику. Чжан Цзай указывал: «Имеется два конца, поэтому имеются и чувства» (Цяньчэн, ч.2). Под «чувствами» подразумевается взаимовлияние противоположностей. Есть противоречия, есть и их взаимодействие. Чжан Цзай рассматривал взаимодействие противоречий как внутренний источник движения и изменений предметов, поэтому он говорил: «Изменения в небе и на земле зависят только от двух концов» (Тайхэ). Он считал, что эти два конца присущи частицам в таких явлениях, как «всплывание и погружение, подъем и снижение, движение и покой, характер взаимовлияния» (Тайхэ). Взаимовлияние противоположностей заставляет все предметы находиться в состоянии непрерывного движения и изменений. Внутренние причины движения и изменений явлений и предметов Чжан Цзай называет «спусковым механизмом» и говорит: «Движение всегда имеет спусковой механизм, и, когда мы говорим о спусковом механизме, имеется в виду, что движение вызывается не извне» (Цаньлян). Мысль, что «движение вызывается не извне», т.е. что основой движения и изменений предметов и явлений являются внутренние причины, представляла вклад в дальнейшее развитие материализма и диалектики. Диалектика Чжан Цзая являлась продолжением и развитием диалектических идей, высказанных в «И-цзине». Чжан Цзай указывал: «Имеются образы, имеются противоположности, а противоположности непременно восстают; возникают восстания, появляется вражда, вражда непременно завершается примирением» (Тайхэ). Это означает, что при наличии явлений и предметов возникают противоположности, а с возникновением противоположностей между ними вспыхивает борьба. Чжан Цзай отмечал противостояние и борьбу противоположностей, но не считал, что антагонистичность противоречий устраняется только путем борьбы, в которой одно противоречие побеждает другое; считал, что борьба противоположностей неизбежно завершается их примирением, т.е. следовал учению о примирении противоречий. Взгляд, что развитие предметов и явлений происходит по внутренним причинам, показывает, что он не полностью осознавал диалектические связи между внутренними и внешними причинами. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В ТЕЗИСАХ «ЗНАНИЯ ОТ ГЛАЗ И УШЕЙ» И «ЗНАНИЯ О ХАРАКТЕРЕ СУЩНОСТИ» Чжан Цзай распространил материалистический взгляд на природу и область познания, признав прежде всего, что ощущения возникают от соприкосновения с предметами и явлениями внешнего мира. Он говорил: «Познание и знание — временные ощущения от соприкосновения с вещами» (Тайхэ). Он считал, что познание достигается только при воздействии явлений и предметов внешнего мира на человека, без них познания не существует. В связи с этим он писал: «Ощущениям также необходимо ждать появления предметов, появляются предметы, появляются и ощущения, что можно ощутить без предметов?» (Чжан-цзы юйлу). Чжан Цзай указывал: «Сердце устанавливает десятки тысяч различий, потому что ощущается не один предмет» (Тайхэ). Как человек приобретает знания? Чжан Цзай считал, что они рождаются в процессе соединения субъекта (органов чувств) и объекта (предметов внешнего мира). Он писал: «Человек приобретает знания благодаря способности ушей и глаз к восприятию; восприятие образуется от соединения внутреннего и внешнего». Знания, приобретенные с помощью органов чувств при соприкосновении с внешним миром, Чжан Цзай называл «знаниями от глаз и ушей»: «Знания от глаз и ушей приобретаются от соприкосновения с вещами» (Дасинь). Чжан Цзай признавал, что ощущения возникают от предметов и явлений внешнего мира, что предметы и явления внешнего мира первичны, а сознание человека вторично, т.е. он придерживался принципов материалистической теории познания. Чжан Цзай, с одной стороны, признавал необходимость чувственных знаний, утверждая, что «хотя услышанное и увиденное не дает исчерпывающего знания предмета, тем не менее необходимо обращаться к ушам и глазам. Если бы уши и глаза не приносили знаний, человек был бы бесчувственным чурбаном. Уши и глаза нужны, чтобы общими усилиями познавать истину внутреннего и внешнего. Если не слышать и не видеть, то как проверить знания на практике?». С другой стороны, он признавал ограниченность чувственного знания. «Ныне все то, что заполняет пространство между небом и землей, является предметами. Если основываться только на лично услышанном и увиденном, разве столкнешься с большим количеством предметов? Разве можно будет исчерпать все предметы, находящиеся под небом?» (Чжан-цзы цюаньшу, гл.12). Чжан Цзай подметил противоречие между бесчисленностью предметов в мире и ограниченностью услышанного и увиденного отдельным человеком и искал «знаний о характере сущности» и «прекрасных знаний о сущности неба», представляющих абсолютную истину, «исчерпывающую все предметы под небом». Он писал: «Правильное понимание узнаваемого дается прекрасным знанием сущности неба, а его нельзя получить с малыми знаниями, которые дают увиденное и услышанное» (Чэнмин). Под так называемыми «прекрасными знаниями о сущности неба», дающими «правильное понимание узнаваемого», имеется в виду всеохватывающее познание закономерностей неба, земли и всех предметов. Чжан Цзай считал, что, когда люди познают закономерности в движении и изменении земли, неба и человека, они познают сущность неба. «Овладение законами находящегося под небом называется добродетелью» (Чжидан). С его точки зрения, «овладев знаниями о сущности неба, можно в одном слове изложить пути неба и земли» (Тяньдан), т.е. достигнуть высшей ступени «постижения сокровенного, узнать об изменениях и слиться с небом» (Шэньхуа). В этом проявилась тенденция Чжан Цзая к рационализму. Чжан Цзай считал, что познание начинается со «знания от увиденного и услышанного», и это является материалистическим моментом в его теории познания. Он подметил ограниченность «знаний от увиденного и услышанного» и делал упор на необходимость познания закономерностей, связанных с небом, землей и всеми предметами, указывая, что «всем предметам присущ закон; не знать полностью этих законов — значит провести всю жизнь во сне» (Чжан-цзы цюаньшу, гл.12). Однако он принимал «знание о характере сущности» за абсолютную истину, которая «не рождается в увиденном и услышанном», а «достигается при наличии больших добродетелей и зрелого человеколюбия и не может быть получена с помощью только умственных способностей». Таким образом, «знания о характере сущности» метафизически разделялось от «знаниями от увиденного и услышанного». На рациональное познание можно полагаться только тогда, когда оно основывается на чувственном познании, в противном случае оно представляет как бы реку без истока или дерево без корня и является ненадежным. Чжан Цзай полагал, что «знания о характере сущности» могут возникать не из чувственного познания, а в результате деятельности «совершенномудрых, не отдающих все свои духовные силы и не сковывающих свое сердце увиденным и услышанным», а «напрягающих свой разум, что позволяет понять находящиеся под небом предметы» (Дасинь). Чжан Цзай односторонне преувеличивал значение разума, а поэтому переходил в области познания с позиций материализма на позиции идеализма. Он не определился в диалектических связях чувственного и рационального познания и с позиций метафизики искал абсолютную истину, «исчерпывающую все предметы под небом». Эти идеи являются отступлением от материализма.
____________ |
- ИСТОРИЯ -
ВЕРОВАНИЯ
- ИСКУССТВО -
ЦИГУН
- УШУ -
ЛИНГВИСТИКА
- СТРАТАГЕМЫ -
ОРГАНИЗАЦИИ -
-
человек -
концепция -
общество -
кибернетика -
философия -
физика -
непознанное -
-
главная -
концепция -
история -
обучение -
объявления -
пресса -
библиотека -
вернисаж -
словари
-
китай клуб -
клуб бронникова -
интерактив лаборатория -
адвокат клуб -
рассылка -
форум -