КИТАЙ КЛУБ                    galactic.org.ua                    ФИЛОСОФИЯ

И
С
Т
О
Р
И
Я

К
И
Т
А
Й
С
К
О
Й

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
И

ж

31.  ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ПЕРИОД ДИНАСТИЙ СУН И МИН И ОСОБЕННОСТИ ПРОИСХОДИВШЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ БОРЬБЫ

     Говоря об эпохе династий Сун и Мин, мы имеем в виду период, продолжавшийся в течение 680 лет, начиная с 960 года, когда Чжао Куанъин создал династию Северная Сун, до 1640 года, когда династия Мин была свергнута в результате крестьянского восстания, руководимого Ли Цзычэном.
     За этот период производительные силы, наука и техника получили очевидное развитие. Например, при Северной Сун было сделано три важных открытия — изобретен порох, компас (применялся в мореплавании) и наборный типографский шрифт. По сравнению с Европой это было сделано на 300—500 лет раньше и представляло важный вклад в мировое хозяйство и культуру. При династии Юань астроном Го Тоуцзин составил календарь, в котором длительность года равнялась 365,2425 суток, что лишь на 26 секунд расходится с тем временем, в течение которого Земля совершает один оборот вокруг Солнца, и совпадает с употребляющимся в настоящее время григорианским календарем, который появился на 300 лет позднее. Сюй Гуанци, живший при династии Мин, написал «Нунчжэн цюаньшу (Полное собрание сведений по сельскому хозяйству)», являющееся важной книгой, обобщающей знания по технике сельскохозяйственного производства. Сочинение Сун Инсина «Тяньгун кайу» — выдающееся произведение, обобщающее знания по технике ремесленного производства. «Бэньцао ганьму» — классический труд Ли Шичжэня по фармакологии, имеющий мировое значение, в котором содержатся сведения по биологии, использованные Дарвином при обосновании своей теории.
Прогресс науки и техники поставил перед философией новые проблемы и в то же время дал философии новые научные знания о природе.
     В период династий Сун и Мин феодальное общество в Китае вступило в завершающую фазу. При этих династиях все феодальные правители проводили курс, направленный на высокую централизацию власти, когда все единолично решалось императором. Однако реальная власть сплошь и рядом оказывалась в руках чиновников-евнухов, родственников императора по матери и всесильных временщиков.
Одновременно происходила высокая концентрация землевладения. Северная Сун проводила политику «не препятствовать поглощению», в результате чего 70% пахотных земель было захвачено чиновниками-землевладельцами. При династии Мин чиновники-землевладельцы во главе с императором продолжали в широких масштабах захват земель, вследствие чего появилось много императорских и чиновничьих поместий, занимавших целые области и уезды.
     В период Сун — Мин классовые противоречия между крестьянами и землевладельцами приняли особенно острую форму, по сравнению с прошлым значительно возросло количество крестьянских восстаний, в ходе которых ясно выдвигалась политическая программа «уравнять знатных и низших, уравнять бедных и богатых». Восстававшие крестьяне, «смотревшие на законы государства как на порочные законы», наносили весьма чувствительные удары по феодальной иерархической системе и нормам морали.
Сильно обострились также и национальные противоречия. При династиях Сун, Ляо, Цзинь и Юань национальные противоречия часто поднимались до уровня основного противоречия. Особенно острый характер национальные противоречия приняли в конце династии Мин, когда маньчжурские войска вошли в Китай. В период обострения национальных противоречий внутри правящего класса постоянно велась ожесточенная борьба между настаивавшими на военных действиях и советовавшими установить перемирие. Все перечисленные противоречия и происходившая борьба прямо или косвенно находили отражение в философии и философской борьбе.

     В эпоху Сун — Мин философия была представлена материализмом в лице Чжан Цзая, Чэнь Ляна, Е Ши и Ван Тинсяна, выдвигавших учение о первоначальных животворных частицах как сущности всего существующего; объективным идеализмом в лице Чэн Хао, Чэн Ина и Чжу Си, создавших неоконфуцианство, и субъективным идеализмом в лице Лу Цзююаня и Ван Шоужэня, разработавших учение о сердце.
     Особенности философской борьбы при династиях Сун и Мин в общих чертах могут быть сведены к двум пунктам.
     1. Развитие материализма вступило в более высокую стадию. Был выдвинут материалистический взгляд на природу, рассматривая первоначальные животворные частицы как начало всего существующего; диалектический метод выдвинул тезис «один предмет, два тела», подвергший острой критике идеализм буддизма и Лао-цзы, а также идеалистическое неоконфуцианство. Все это означало, что развитие материализма вступило в стадию зрелости.
     С другой стороны, идеалистическое неоконфуцианство, собрав накопленные еще с древних времен достижения идеализма, главным образом конфуцианские идеи, высказанные школами Цзы-сы и Мэн-цзы, заимствовав некоторые идеалистические рассуждения буддизма и Лао-цзы и использовав отдельные материалистические положения и накопленные естественными науками знания, создало влиятельную идеалистическую философскую систему, являвшуюся конечной стадией развития идеализма в феодальном Китае. Мы говорим о конечной стадии идеализма в том смысле, что он занял командное положение.
Начиная с конца династии Южная Сун до конца династии Цин идеалистическое неоконфуцианство неизменно служило официальной философией правящего класса, и только на какой-то период при династии Мин господствующее положение завоевало идеалистическое учение о сердце.
Заняв господствующее положение, идеалистическое неоконфуцианство стремилось всеми силами вытеснить другие школы, всячески порочило прогрессивные идеи, объявляя их «ересью» и подвергая гонениям. Кроме того, оно вводило различные запреты, чтобы сковать мышление людей как в области политической морали, так и в различных сферах жизни, причем жестокость наказания доходила до того, что «с помощью высшего принципа убивали людей».
     Однако если говорить о неоконфуцианстве с точки зрения развития познания, то созданное Чжу Си учение являлось промежуточным звеном между Чжан Цзаем и Ван Фучжи. То, что Чжу Си отрицал материализм Чжан Цзая с позиций идеалистического неоконфуцианства, в теоретическом отношении является движением вспять. Но Чжу Си выдвинул ряд философских проблем, например высший принцип и частицы; истинный путь и емкость; имеющее и не имеющее телесную оболочку; высший принцип один, но рассеивается в разном; исследование вещей для выявления высшего принципа, — все это обогатило и углубило содержание философии.
Таким образом, хотя Чжу Си критиковал материализм, он подготовил условия для появления философии Ван Фучжи. В определенном смысле можно сказать, что без неоконфуцианства Чжу Си не было бы философии Ван Фучжи, что только через неоконфуцианство Чжу Си могла появиться философия Ван Фучжи. Борьба с идеалистическим учением неоконфуцианства о сердце, буддизмом и учением Лао-цзы способствовала развитию материализма.

      2. Вопросы об отношениях между высшим принципом и частицами, бытием и небытием, споры о высшем принципе Неба и желаниях людей занимали центральное место в происходившей в это время философской борьбе.
Чжан Цзай выдвинул монистическое материалистическое учение о первоначальных животворных частицах, сформулированное как «великая пустота — это первоначальные частицы», и заставил этим идеалистическое неоконфуцианство включить первоначальные частицы в свою онтологию и доказывать, что высший принцип порождает первоначальные частицы, что высший принцип появляется раньше частиц, поэтому вопросы отношений между высшим принципом и частицами стали центральным пунктом происходившей философской борьбы. Онтология буддизма и Лао-цзы основана на понятиях «пустота» и «небытие». Высший принцип в учении неоконфуцианства и сердце в учении о сердце — фактически новое издание «небытия» Лао-цзы и «пустоты» буддизма, поэтому вопросы бытия и небытия также оказались одним из центральных вопросов философской борьбы, вынудив материализм связать борьбу против идеализма неоконфуцианства с борьбой против идеализма буддизма и Лао-цзы.
     Споры о высшем принципе Неба и желаниях человека, по сути дела, касались отношений между иерархической системой, моральными представлениями и материальными интересами. Аскетические взгляды сунского и минского неоконфуцианства, сформулированные как «сохранять высший принцип Неба, уничтожать человеческие желания», представляли собой сильное смещение вправо взглядов Конфуция и Мэн-цзы на справедливость и выгоду. Неоконфуцианцы поднимали представление о «трех устоях и пяти незыблемых правилах» до уровня «высшего принципа Неба» и провозглашали «сохранение высшего принципа Неба», пытаясь всеми силами доказать вечный характер феодальных порядков и разумность феодальной власти. Выдвигая тезис «уничтожать человеческие желания», они пытались подавить справедливые требования широких трудящихся масс, добивавшихся улучшения условий своей жизни, не обращая внимания на испытываемый народом голод, его ропот и нависшую над ним опасность гибели. Все это являлось одним из ярких проявлений все большего загнивания и реакционности землевладельческого класса.
     Реформаторская группировка в классе землевладельцев и философы-материалисты выступали против аскетизма неоконфуцианства, противопоставлявшего высший принцип желаниям людей, и считали, что «еда и питье — общее желание всех мужчин и женщин»
(Шэньянь, § Вэнь чэнсин бянь), что отрывать высший принцип (моральные принципы) от выгоды — «бесполезные, пустые разговоры» (Сюэси цзиянь сюйму, гл.23). Они настаивали на единстве «высшего принципа и желаний», твердо стояли на стороне учения, связывающего заслуги и выгоду. Главная цель состояла в защите заслуг и долговременных интересов землевладельческого класса, в регулировке некоторых звеньев производственных отношений, предоставлении трудящимся в экономической области для смягчения классовых противоречий возможности существовать, не допустить, чтобы трудящиеся поднимались и смело шли навстречу опасности в происходившей борьбе, а это объективно в какой-то степени отвечало интересам трудового народа. Однако взгляды реформаторской группировки в классе землевладельцев отвергались правящим классом.

   
ф

Ф
О
Г
Л
А
В
Л
Е
Н
И
Е

МАТЕРИАЛИЗМ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ЧЖАН ЦЗАЯ
     Чжан Цзай (1020—1077) по прозвищу Цзыхоу происходил из семьи, в течение ряда поколений жившей в районе Далян. Поскольку он жил в местечке Хэнцюй в уезде Мэнсянь в округе Фынсян, на территории современной провинции Шэньси, его называют также господином из Хэнцюя.
Чжан Цзай занимал должности начальника уезда и помощника начальника палаты церемоний при жертвенном приказе. В начальный период Северной Сун принадлежал к реформаторской группировке в классе землевладельцев. В связи с серьезным положением, возникшим вследствие концентрации землевладения, Чжан Цзай пытался, не затрагивая основ феодального строя, разрешить вопросы, связанные с неравномерным распределением материальных благ. В старости он намечал купить участок земли, разбить его на квадраты по «колодезной системе» и на практике испытать свои идеи, но так и не смог осуществить это намерение.
     Чжан Цзай, видный философ-материалист периода династии Сун, преподавал свое учение в землях Гуаньчжун, поэтому созданную им школу называют гуаньсюэ (школа, созданная в землях Гуаньчжун). В дальнейшем разработанная им материалистическая философия была продолжена и развита Ван Тинсяном, Ван Фучжи, Цзай Чжэнем и другими философами.
Его работы сохранились в «Чжан-цзы цюаньшу (Полное собрание сочинений учителя Чжана)», из которых главными философскими работами являются «Чжэн-мэн» и «Чжан-цзы юйлу (Высказывания учителя Чжана)».

ВЗГЛЯД НА ПРИРОДУ В ТЕЗИСЕ «ВЕЛИКАЯ ПУСТОТА — ЭТО ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЕ ЧАСТИЦЫ»
    
Восприняв и развив идеи возникшего в древности материализма, Чжан Цзай, принимавший первоначальные частицы за источник происхождения мира, выдвинул материалистический взгляд на природу, сформулировав его как «великая пустота — это первоначальные частицы». Он говорил: «Велика пустота — это первоначальные частицы»
(Чжэнмэн). «Все, что может быть изображено, является сущим; все сущее имеет образы; все образы — это первоначальные частицы» (Цяньчэн, ч.2). В этих словах выражена его основная идея — великая пустота во Вселенной наполнена материальными частицами, все конкретные предметы, имеющие форму и образ, состоят из этих частиц.
     Рассматривая частицы как единственную материальную субстанцию, образующую мир, Чжан Цзай в примитивной форме излагает известное марксистское положение: подлинное единство мира в его материальности. Утверждая, что небо, земля и все предметы образованы из частиц, Чжан Цзай одновременно указывает, что частицы, рассеиваясь, образуют все предметы, но каждый предмет специфичен. Он пишет: «Светлые и темные частицы рассеиваются и приобретают десятки тысяч различий, но люди не знают, что они едины; при соединении частицы перемешиваются, и люди не видят их различий»
(Цяньчэн, ч.2).
Отношения между частицами и предметами — это отношения между общим и особенным, всеобщим и единичным. Он критикует тех, кто при рассеивании частиц и превращении их в бесчисленное количество различных предметов не осознает их всеобщности, и тех, кто при соединении частиц, перемешивании частиц в одно тело не замечает их единичности. Фактически это трактовка диалектического единства общего и особенного.
     Чжан Цзай указывал, что небесное пространство лишено формы и представляет первоначальное состояние частиц. Оно приобретает форму при скоплении частиц, а при рассеивании становится бесформенным, и, таким образом, форма небесного пространства временна и зависит от изменений, происходящих с частицами. «Великая пустота не имеет формы, ее сущность в частицах; при скапливании или рассеивании частиц она меняет свою временную форму»
(Тайхэ). Иллюстрируя это положение, Чжан Цзай пишет: «Скопление или рассеивание частиц в великой пустоте подобно замораживанию или оттаиванию льда в воде» (Тайхэ). Исходя из этого, Чжан Цзай выдвинул знаменитое положение: «Форма, собираясь, образует предметы, форма, разрушаясь, возвращается к первоначальному состоянию» (Цяньчэн, ч.2), что является примитивной трактовкой положения о неуничтожимости материи.
Чжан Цзай не только утверждал, что частицы скапливаются и рассеиваются, но и считал их скопление и рассеивание неизбежными и закономерными. Он говорит: «Частицы не могут не собираться для образования всех предметов, все предметы не могут не рассеиваться для превращения в великую пустоту»
(Тайхэ). Здесь Чжан Цзай рассматривает частицы, скопление и рассеивание их в предметах и взаимные превращения друг в друга как неизбежный и совершенно не зависящий от воли людей процесс. Он ясно указывает: «Хотя частицы неба и земли собираются и рассеиваются, сталкиваются и поглощают друг друга, двигаясь по сотням дорог, но то, что служит для них законом, они покорно соблюдают и не совершают безрассудных действий» (Тайхэ). «Все предметы имеют закон», т.е. скоплению и рассеиванию частиц, рождению и уничтожению предметов присущи свои закономерности.

     Взгляд Чжан Цзая на природу, выраженный в тезисе «великая пустота — это первоначальные частицы», фактически представляет собой критику идеализма Чжоу Дуньи и двух Чэнов (Чэн Хао и Чэн И).
Чжоу Дуньи утверждал: «Беспредельное — начало всех начал»
(Тайцзи тушо), считая, что небо, земля и все предметы рождены началом всех начал, не имеющим ни формы, ни образа. Этим выражена мысль о «превращении бытия в небытие».
Два Чэна говорили: «В Поднебесной есть только один высший принцип»
(Эр Чэн цюаньшу, гл.18); «Высший принцип родился прежде частиц».
     В противоположность этим объективно-идеалистическим взглядам Чжан Цзай утверждал: «Наполняющие пространство между небом и землей — это предметы»
(Чжан-цзы цюаньшу, гл.12); «Высший принцип не в человеке, а в предметах» (Чжан-цзы юйлу, ч.1). Другими словами, мир материален, «высший принцип» — это закономерности, лежащие в «предметах» и не зависящие от человека.
Основываясь на материалистическом взгляде, выраженном в тезисе «великая пустота — это первоначальные частицы», Чжан Цзай подвергал критике идеалистическую философию буддизма и Лао-цзы, сформулированную в тезисах «всё — только сердце», «бытие превращается в небытие», и развивал материализм.
Чжан Цзай с позиций материализма говорил: «Шакьямуни не знает о воле Неба и считает, что сердце рождает и уничтожает существующее в небе и на земле, принимает малое за причину появления большого, верхушку принимает за причину появления корня, неистощимое называет иллюзорным и ложным»
(Дасинь). С точки зрения Чжан Цзая, буддизм не осознает неизбежности изменений в мире природы и объясняет рождение и уничтожение существующего в небе и на земле как рождение и уничтожение, происходящее в сознании человека. Это переворачивает с ног на голову отношения между субъективным (сердцем) и объективным миром (небом и землей), а отсюда мелкие вещи принимаются за основу больших, второстепенное выдается за основное, неистощимое выдается за воображаемые образы.
     Говоря об утверждениях даосистов о небытии, Чжан Цзай отмечал, что если считать, что «великая пустота — это первоначальные частицы, то исчезает небытие». Он говорил: «Если заявлять, что пустота может родить первоначальные частицы, то пустота неистощима, а частицы ограничены, и, таким образом, сущность разрывается с ее проявлением»
(Тайхэ).
Критика Чжан Цзая, которой он подвергал буддизм и учение Лао-цзы, занимает важное место в истории китайской философии. Но во взглядах Чжан Цзая на природу содержатся и идеалистические представления. Например, он говорит: «Чистота, дошедшая до предела, становится божеством»; «Форма и вид всех предметов — это отбросы божества»
(Тайхэ), т.е. принимает за божество самую чистую, первоначальную частицу, а все предметы — за грязные и грубые. Таким образом, он выдавал дух за материальные частицы, т.е. не учитывал специфики духа и материи. Как считал Чжан Цзай, частицы не рождаются и не уничтожаются и, если дух является частицами, он тоже не может быть уничтожен. В связи с этим Чжан Цзай говорил: «Частицы в человеке не покидают его с момента рождения, а после смерти рассеиваются и называются душой» (Дунъу). Это утверждение открывало двери взглядам о бессмертии души.

ПРИМИТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА В ТЕЗИСЕ «ОДИН ПРЕДМЕТ, ДВА ТЕЛА»
     Диалектика Чжан Цзая тесно связана с его материалистическим взглядом на природу, выраженным в тезисе «великая природа — это первоначальные частицы». Его учение о противоречиях в тезисе «один предмет, два тела» и взгляды на развитие, происходящее в силу внутренних причин, выраженные в тезисе «движение всегда имеет спусковой механизм», обогатили и развили возникшую в древности диалектику. Чжан Цзай говорил: «Один предмет, два тела — это первоначальные частицы»
(Дунъу). Под «двумя телами», называемыми также «двумя концами», имеются в виду две противоположности, представленные темным и светлым началами, которые мы называем противоречиями. Например, пустота и наполненность, движение и покой, скопление и рассеивание, чистое и грязное, всплывание и погружение, подъем и снижение — все это конкретное выражение противоположностей светлого и темного начал. Чжан Цзай считал, что темное и светлое начала — две противоположности, т.е. единство противоречий — в одном целом. Все предметы образованы из первоначальных частиц, во всех явлениях и предметах существуют противоречия, и этим Чжан Цзай утверждал всеобщность противоречий.
     Чжан Цзай глубоко излагает отношения между «двумя» и «одним», т.е. отношения между противоположностями и единством. Он говорит: «Если нет двух, не может появиться одно; если не может появиться одно, то прекращается действие двух»
(Тайхэ). Более того, идя дальше, он утверждает: «Одно — таинственно (согласно его собственному примечанию, в нем присутствует два, поэтому оно не может быть определено); когда есть два, одно меняется (согласно его собственному примечанию, два толкают к одному), это и есть смешение, производимое небом» (Цаньлян). Чжан Цзай считал, что существует единство противоположностей, которое трудноуловимо, и, поскольку в единстве существуют противоположности, происходят бесчисленные изменения. Переход от противоположностей к единству он называл «смешением».
     Рассуждения Чжан Ляна о «двух» и «одном», т.е. об отношениях между противоположностями и единством, — важный вклад в разрабатывающуюся в Китае диалектику.
Чжан Цзай указывал: «Имеется два конца, поэтому имеются и чувства»
(Цяньчэн, ч.2). Под «чувствами» подразумевается взаимовлияние противоположностей. Есть противоречия, есть и их взаимодействие. Чжан Цзай рассматривал взаимодействие противоречий как внутренний источник движения и изменений предметов, поэтому он говорил: «Изменения в небе и на земле зависят только от двух концов» (Тайхэ). Он считал, что эти два конца присущи частицам в таких явлениях, как «всплывание и погружение, подъем и снижение, движение и покой, характер взаимовлияния» (Тайхэ).
Взаимовлияние противоположностей заставляет все предметы находиться в состоянии непрерывного движения и изменений. Внутренние причины движения и изменений явлений и предметов Чжан Цзай называет «спусковым механизмом» и говорит: «Движение всегда имеет спусковой механизм, и, когда мы говорим о спусковом механизме, имеется в виду, что движение вызывается не извне»
(Цаньлян). Мысль, что «движение вызывается не извне», т.е. что основой движения и изменений предметов и явлений являются внутренние причины,  представляла вклад в дальнейшее развитие материализма и диалектики. Диалектика Чжан Цзая являлась продолжением и развитием диалектических идей, высказанных в «И-цзине». Чжан Цзай указывал: «Имеются образы, имеются противоположности, а противоположности непременно восстают; возникают восстания, появляется вражда, вражда непременно завершается примирением» (Тайхэ). Это означает, что при наличии явлений и предметов возникают противоположности, а с возникновением противоположностей между ними вспыхивает борьба. Чжан Цзай отмечал противостояние и борьбу противоположностей, но не считал, что антагонистичность противоречий устраняется только путем борьбы, в которой одно противоречие побеждает другое; считал, что борьба противоположностей неизбежно завершается их примирением, т.е. следовал учению о примирении противоречий.
Взгляд, что развитие предметов и явлений происходит по внутренним причинам, показывает, что он не полностью осознавал диалектические связи между внутренними и внешними причинами.

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В ТЕЗИСАХ «ЗНАНИЯ ОТ ГЛАЗ И УШЕЙ» И «ЗНАНИЯ О ХАРАКТЕРЕ СУЩНОСТИ»
     Чжан Цзай распространил материалистический взгляд на природу и область познания, признав прежде всего, что ощущения возникают от соприкосновения с предметами и явлениями внешнего мира. Он говорил: «Познание и знание — временные ощущения от соприкосновения с вещами»
(Тайхэ). Он считал, что познание достигается только при воздействии явлений и предметов внешнего мира на человека, без них познания не существует. В связи с этим он писал: «Ощущениям также необходимо ждать появления предметов, появляются предметы, появляются и ощущения, что можно ощутить без предметов?» (Чжан-цзы юйлу). Чжан Цзай указывал: «Сердце устанавливает десятки тысяч различий, потому что ощущается не один предмет» (Тайхэ).
      Как человек приобретает знания? Чжан Цзай считал, что они рождаются в процессе соединения субъекта (органов чувств) и объекта (предметов внешнего мира). Он писал: «Человек приобретает знания благодаря способности ушей и глаз к восприятию; восприятие образуется от соединения внутреннего и внешнего». Знания, приобретенные с помощью органов чувств при соприкосновении с внешним миром, Чжан Цзай называл «знаниями от глаз и ушей»: «Знания от глаз и ушей приобретаются от соприкосновения с вещами»
(Дасинь). Чжан Цзай признавал, что ощущения возникают от предметов и явлений внешнего мира, что предметы и явления внешнего мира первичны, а сознание человека вторично, т.е. он придерживался принципов материалистической теории познания.
     Чжан Цзай, с одной стороны, признавал необходимость чувственных знаний, утверждая, что «хотя услышанное и увиденное не дает исчерпывающего знания предмета, тем не менее необходимо обращаться к ушам и глазам. Если бы уши и глаза не приносили знаний, человек был бы бесчувственным чурбаном. Уши и глаза нужны, чтобы общими усилиями познавать истину внутреннего и внешнего. Если не слышать и не видеть, то как проверить знания на практике?».
     С другой стороны, он признавал ограниченность чувственного знания. «Ныне все то, что заполняет пространство между небом и землей, является предметами. Если основываться только на лично услышанном и увиденном, разве столкнешься с большим количеством предметов? Разве можно будет исчерпать все предметы, находящиеся под небом?»
(Чжан-цзы цюаньшу, гл.12).
Чжан Цзай подметил противоречие между бесчисленностью предметов в мире и ограниченностью услышанного и увиденного отдельным человеком и искал «знаний о характере сущности» и «прекрасных знаний о сущности неба», представляющих абсолютную истину, «исчерпывающую все предметы под небом». Он писал: «Правильное понимание узнаваемого дается прекрасным знанием сущности неба, а его нельзя получить с малыми знаниями, которые дают увиденное и услышанное»
(Чэнмин).
Под так называемыми «прекрасными знаниями о сущности неба», дающими «правильное понимание узнаваемого», имеется в виду всеохватывающее познание закономерностей неба, земли и всех предметов. Чжан Цзай считал, что, когда люди познают закономерности в движении и изменении земли, неба и человека, они познают сущность неба. «Овладение законами находящегося под небом называется добродетелью»
(Чжидан). С его точки зрения, «овладев знаниями о сущности неба, можно в одном слове изложить пути неба и земли» (Тяньдан), т.е. достигнуть высшей ступени «постижения сокровенного, узнать об изменениях и слиться с небом» (Шэньхуа). В этом проявилась тенденция Чжан Цзая к рационализму.
     Чжан Цзай считал, что познание начинается со «знания от увиденного и услышанного», и это является материалистическим моментом в его теории познания. Он подметил ограниченность «знаний от увиденного и услышанного» и делал упор на необходимость познания закономерностей, связанных с небом, землей и всеми предметами, указывая, что «всем предметам присущ закон; не знать полностью этих законов — значит провести всю жизнь во сне»
(Чжан-цзы цюаньшу, гл.12). Однако он принимал «знание о характере сущности» за абсолютную истину, которая «не рождается в увиденном и услышанном», а «достигается при наличии больших добродетелей и зрелого человеколюбия и не может быть получена с помощью только умственных способностей». Таким образом, «знания о характере сущности» метафизически разделялось от «знаниями от увиденного и услышанного». На рациональное познание можно полагаться только тогда, когда оно основывается на чувственном познании, в противном случае оно представляет как бы реку без истока или дерево без корня и является ненадежным.
     Чжан Цзай полагал, что «знания о характере сущности» могут возникать не из чувственного познания, а в результате деятельности «совершенномудрых, не отдающих все свои духовные силы и не сковывающих свое сердце увиденным и услышанным», а «напрягающих свой разум, что позволяет понять находящиеся под небом предметы»
(Дасинь). Чжан Цзай односторонне преувеличивал значение разума, а поэтому переходил в области познания с позиций материализма на позиции идеализма. Он не определился в диалектических связях чувственного и рационального познания и с позиций метафизики искал абсолютную истину, «исчерпывающую все предметы под небом». Эти идеи являются отступлением от материализма.

____________

31. 
УЧЕНИЕ ОБ ИЗНАЧАЛЬНОЙ ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА В ТЕЗИСАХ «ПРИРОДА НЕБА И ЗЕМЛИ», «ПРИРОДА ЧАСТИЦ» И ВЗГЛЯД НА МОРАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ В ТЕЗИСЕ «НАРОД ЕДИНОУТРОБЕН СО МНОЙ»

   

- ИСТОРИЯ - ВЕРОВАНИЯ - ИСКУССТВО - ЦИГУН - УШУ - ЛИНГВИСТИКА - СТРАТАГЕМЫ - ОРГАНИЗАЦИИ -

- человек - концепция - общество - кибернетика - философия - физика - непознанное -
- главная - концепция - история - обучение - объявления - пресса - библиотека - вернисаж - словари
- китай клуб - клуб бронникова - интерактив лаборатория - адвокат клуб - рассылка - форум -